Книга о системе научно-богословской аттестации доре­волюционной России по целому ряду причин достойна того, чтобы говорить — и не раз — и о ней, и о поднимаемых в ней вопросах.

Следует, во-первых, отметить высокую степень актуаль­ности темы. Именно сейчас в Русской Церкви заново выстраи­вается система научно-богословской аттестации, разрушенная после 1918 года. Налицо различные пути, различные модели ее созидания: либо через признание государством богословских степеней, либо через включение «теологии»¹ в государствен­ную номенклатуру научных специальностей. Но какая бы мо­дель ни стала в конечном итоге основной, опыт дореволюци­онной богословской науки следует изучать и учитывать в лю­бом случае.

Во-вторых, имя автора книги — Натальи Юрьевны Су­ховой, женщины-историка, женщины-богослова—уже вписа­но крупными буквами в летопись русской церковно-истори-ческой науки. Несколько лет назад она стала первой (и, види­мо, последней) в истории Русской Церкви женщиной — маги­стром богословия («старым» магистром²), претендуя тогда лишь на кандидатское достоинство и получив более высокое, магис­терское, по предложению одного из оппонентов, поддержан­ному советом.

В текущем 2010 году Н. Ю. Сухова в диссертационном совете родного для нее Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета защитила работу на соискание ученой степени доктора церковной истории³. И вновь можно сказать: ни одна женщина не была прежде обладательницей высшей богословской степени Русской Церкви. Все это уже свидетельствует об уникальности ее трудов.

В качестве докторской работы как раз и был представлен текст рецензируемой монографии, дополненный еще одной, четвертой главой «с анализом статистических результатов на­учно-богословской аттестации, выделением приоритетных на­правлений диссертационных исследований и их тематики, оп­ределением состава докторов и магистров богословских наук (архиереи, ученое монашество, белое духовенство, миряне)»⁴.

Обратимся, однако, именно к тексту книги, а не диссер­тации, т.к. публикация (пусть и традиционно для современ­ной гуманитарной науки малым тиражом в 500 экземпляров) имеет большое значение для бытования и использования ре­зультатов исследования. В связи с диссертационным текстом хочется лишь высказать одно критическое замечание, касаю­щееся монографии Н. Ю. Суховой. Речь идет о ее названии («Система… аттестации»), которое плохо сочетается с содер­жанием обширной второй главы («подготовка… кадров»).

Конечно, система подготовки кадров включает в себя и сис­тему аттестации, но не наоборот. Поэтому позволим себе выс­казать мнение, что название докторской диссертации Ната­льи Юрьевны⁵ значительно точнее, и именно его нужно было использовать в книге⁶.

Впрочем, несколько слов о структуре и содержании мо­нографии Н. Ю. Суховой. Введение традиционно погружает читателя в проблематику исследования, рассказывает об источ­никах и историографии.

Трудно сказать, какие источники прошли мимо внима­ния Н. Ю. Суховой. Полнота подбора источниковой базы сви­детельствует о фундаментальности книги. Автор использует законодательные памятники Российской империи, регулиро­вавшие деятельность духовных академий; документы, связан­ные со становлением и реформированием системы научно-бо­гословской аттестации, включая многочисленные проекты тех или иных преобразований; журналы советов академий. Перио­дика и источники личного происхождения также активно при­влекаются в книге. В общей сложности Н. Ю. Суховой исполь­зованы материалы девяти архивохранилищ России и Украины, в том числе фонды всех четырех дореволюционных духовных академий.

Целый ряд современных исследований по истории ду­ховных академий в библиографическом списке книги упоми­наются, но почему-то в историографическом введении не по­казывается, имеют ли эти работы какую-либо ценность для темы книги⁷. Впрочем, возможно, молчание о них в обзоре литера­туры как раз и свидетельствует о том, что непосредственно для раскрытия темы истории научно-богословской аттестации в этих исследованиях ничего не сделано. При всем прочем в пол­ноте изучения имеющейся литературы по истории высшего духовного образования и научной аттестации (в том числе по светским специальностям) автору книги отказать невозможно.

Специальный раздел Введения посвящен методологичес­кой основе исследования, выбор которой, по признанию авто­ра, «был связан с немалыми сложностями» (с. 24). Особый ин­терес представляют специальные методы, которые использует Η. Ю. Сухова. Автор делит их на две группы: научно-аттеста­ционную и богословскую. В первую включена методика, раз­работанная А. Е. Ивановым⁸ в его трудах по истории научной аттестации в российских университетах и определяющая сис­тему аттестации как институт со своим набором непременных атрибутов. Вторая методика первой группы используется для изучения аттестации как процесса и потому задает обязатель­ные этапы рассмотрения (см. список на с. 26).

Специфичные богословские методы исследования исто­рии аттестации сформулированы самой Н. Ю. Суховой и вклю­чают, среди прочего, метод, условно названный церковно-иерархическим. Как пишет автор, «он состоит в перенесении всех действий Святейшего Синода как высшей аттестацион­ной комиссии в научно-богословской области на его значение как высшей церковной власти» (с. 27). К сожалению, автор ничего не говорит о сфере и порядке применения данного ме­тода. После 1869 года на первое место в присуждении степе­ней выходят научные достижения соискателя, а не его претен­зия на право церковного учительства. О том, должна ли выс­шая церковная власть утверждать богословские степени и, тем самым, освящать авторитетом Церкви содержание проведен­ных исследований, дискутировали в течение почти всего поре­форменного периода, как, впрочем, и в начале XX века, о чем Н. Ю. Сухова несколько раз пишет в своей книге, делая выво­ды по данному вопросу и в Заключении (с. 550-551). В этом контексте остается невыясненным вопрос о том, когда все-таки справедливо применять «церковно-иерархический» метод, а когда он никак не сможет помочь исследователю. Например, в 1906—1909и 1917—1918 годах не требовалось утверждения даже старших богословских степеней Святейшим Синодом. Приме­ним ли для этих кратких периодов сформулированный авто­ром метод?

Следует сказать также о втором методе «богословской» группы, который по словам автора, «был необходим для пол­ноценного учета контекста научно-богословской аттестации, то есть феномена духовной школы и его специфики» (с. 27). Речь идет о том, что аттестацию нельзя рассматривать в отрыве от истории духовных академий, составляющей которой она и является. Однако есть некоторые сомнения в том, представ­ляет ли собой этот оправданный в любом историческом иссле­довании (тем более при изучении некоего феномена или систе­мы) принцип самостоятельным методом.

Но свои подходы к обобщению изученных фактов, к вы­делению ключевых смыслов, в которых эти факты следует рас­сматривать, автор монографии, бесспорно, нашла. Так, на ос­новании изучения огромного количества отзывов на магистер­ские и докторские диссертации она сформулировала те требо­вания, которые de facto (а не de iure) предъявлялись к научно-квалификационным работам (см. с. 431-432).

Перейдем к основному содержанию книги. Первая глава («Предпосылки и нормативно-правовое регулирование систе­мы научно-богословской аттестации в России в XIX — начале XX века») посвящена преимущественно анализу законодатель­ной базы, на которой основывалось любое присуждение бого­словской ученой степени в России на протяжении изучаемых в книге 104 лет.

До реформ начала XIX века институализированной бо­гословской науки в России не было. Единственный случай при­суждения ученой богословской степени — Киевским собором 1640 года архимандриту Исайе (Козловскому) — можно счи­тать скорее любопытной случайностью, чем подлинным нача­лом становления аттестационной системы. По справедливому наблюдению автора (с. 42) не было никаких предпосылок для развития науки (следовательно, и для зарождения научно-ат­тестационной системы) в епархиальных духовных школах — семинариях, создававшихся архиереями на протяжении всего XVIII века.

И вот к 1814 году создается первое правовое поле для полноценного функционирования высшей духовной школы, а значит — и для появления в Русской Церкви первых докто­ров, магистров, кандидатов богословия. Раздел 1.2 первой главы полностью посвящен разбору норм, которыми регули­ровалась система научно-богословской аттестации с 1814 по 1918 год.

В разделе 1.3 («Иерархия и специализация ученых бо­гословских степеней») рассказывается о том, что собственно понимало действующее законодательство под той или иной степенью, а в следующем разделе («Должностной и табель-но-правовой статус… степеней») — о том, какие преимуще­ства, права и должностной оклад получали обладатели уче­ных степеней.

Следует сказать, что практически в каждом разделе кни­ги (внутри глав) присутствует деление изложения на два этапа: 1814-1869 и 1869-1918 годы. Это совершенно справедливое деление напоминает читателю об исключительном значении эпохи Великих реформ царя-освободителя Александра II — времени созидания, огромных надежд и возможностей. Изме­нилась в 1860-е годы и система научно-богословской аттеста­ции. Возможность присуждения докторской степени переста­ла связываться с обязательным наличием у соискателя священ­ного сана.

Вторая глава называется «Подготовка научно-педагоги­ческих кадров в духовных академиях» и, как уже отмечалось, хотя и связана теснейшим образом с заявленной на обложке и титульном листе книги темой, но выходит за ее рамки.

В первом разделе этой главы («Научная составляющая в образовании студентов духовных академий») рассматривается структура академического образования с точки зрения места в нем науки. Как подлинно научная составляющая соотносилась с педагогической, с воспитательной, со схоластикой и зубреж­кой — как раз эти вопросы на конкретно-историческом мате­риале и разбирает здесь с характерной для нее глубиной и ос­новательностью исследовательница.

Ключевой в главе раздел — 2.2. Здесь Н. Ю. Сухова по­казала, как институт бакалавров — младшего преподавательс­кого корпуса — сменился институтом приват-доцентов, а пос­ледний — профессорскими стипендиатами. Все три формы подготовки научно-педагогических богословских кадров не были органически связаны друг с другом, и каждая из них ста­новилась более удачной, чем предыдущая, оставаясь, однако, чем-то опытным и как будто временным. Как отметила исследовательница в выводах, учреждение профессорского стипендиатства оказалось наиболее удачным и плодотворным. Но у каждой из форм были свои недостатки, как, впрочем, и пре­имущества, которые могут быть изучены и воплощены в но­вых формах в церковных аспирантурах XXI века.

Третий раздел второй главы посвящен тем возможнос­тям, которые существовали в академиях для повышения на­учного уровня. Значительный объем раздела посвящен науч­ным командировкам действующих и будущих сотрудников академий.

Третья глава книги («Практическая деятельность системы научно-богословской аттестации в XIX — начале XX века») — самая объемная. Поочередно рассмотрены те экзаменационные испытания, которые предшествовали в духовных академиях получению ученых степеней, процесс подготовки диссертации, присуждения и утверждения в степени, а также особые случаи возведения в степень (включая honoris causa). Эта часть книги насыщена фактическим материалом и по-настоящему погру­жает читателя в мир дореволюционной богословской науки — науки как общественно значимого института и формы взаимо­действия (высокоинтеллектуального!) людей.

Интересно, что в дореволюционной академии «одной из специфических черт системы научно-богословской аттестации было отсутствие специальных кандидатских и магистерских экзаменов почти на всем периоде их деятельности» (с. 337). Эта черта характерна и для ныне существующих академий Рус­ской Православной Церкви, но, очевидно, что система духов­ного образования подошла уже к тому, что для получения лю­бой ученой степени сдача специального экзамена будет обяза­тельной.

В дореформенных (до 1869 г.) духовных академиях име­лись и некоторые другие недостатки, которые могут ныне по­казаться совершенно странными. Например, лучших студен­тов лишали права выбора научного руководителя, которым обладали все остальные (с. 342)! Был и такой подход, при ко­тором руководство академии считало, что ее выпускники дол­жны «знать все, писать обо всем, быть способными к преподаванию всякой науки» (преосвященный Иоанн Соколов, ректор СПбДА,см.:с. 343).

Кроме фундаментальности, глубины, широты источни-ковой и историографической базы, в качестве существенного преимущества нужно отметить совсем небольшое количество опечаток в книге, что является совместной заслугой автора и издательства, а также, что еще важнее, безупречность научно­го стиля Н. Ю. Суховой.

В монографии, созданной в научно-исследовательском жанре, присутствует также сильный справочно-библиографи-ческий элемент — и это еще одно ее несомненное достоин­ство. Кстати, в докторской работе Н. Ю. Суховой крайне по­лезных приложений, отражающих всю статистику по защищав­шимся в духовных академиях работам, стало уже не 4, как в рецензируемой книге, а 17.

В то же время по некоторым аспектам исследования мож­но было бы выбрать иные решения и подходы. Говоря об этом, автор этих строк не хочет как-то «авторитетно» критиковать автора, не имея в своем научном багаже столь же фундамен­тальной работы. И все же нужно сформулировать некоторые наблюдения. В книге мало исторического контекста, выводя­щего читателя за рамки темы, но дающего лучше почувство­вать смысл тех или иных описываемых явлений. Так, еще пред­стоит ответить на вопрос: чем доктора, магистры, кандидаты были для других слоев русского образованного общества? Чем они были для тех представителей духовенства или тружеников духовно-учебной нивы, которые не имели академического об­разования или после окончания духовной школы прекращали свою научную работу? О том, что они имели равные со светс­кими магистрами и докторами служебные и гражданские пра­ва, Н. Ю. Сухова пишет, но более важно установить: не сомне­вались ли, например, ученые других специальностей в полноп­равности научного статуса богословов, а если сомневались, то на каких основаниях и с какой аргументацией?

Возникает также потребность сравнить систему научно-богословской аттестации, существовавшую в Русской Церкви, с аналогичными системами того же время, существовавшими или только зарождавшимися в других Поместных Церквях, а также в западных университетах. Но, видимо, эта тема станет предметом новых трудов Н. Ю. Суховой и ее коллег. Отдель­ного рассмотрения потребует система научно-богословской аттестации в послевоенных духовных академиях Русской Пра­вославной Церкви.

В качестве ощутимого недостатка рецензируемой моно­графии нужно сказать о том, что автор во многих случаях слиш­ком увлекается повествовательностью в ущерб аналитичности изложения. Количество приводимых примеров могло бы быть меньшим. Читателя удивляют и становящиеся назойливыми повторы некоторых фактов, пусть даже ярких и важных для темы, например, о присуждении трех первых степеней докто­ра богословия в 1814 году⁹.

В некоторых разделах выводы смотрятся оторванными от основного изложения. В качестве примера можно привести вывод раздела 2.1, который, кроме всего прочего, удивляет и своей банальностью: «Научная составляющая образования сту­дентов духовных академий имела непосредственное отноше­ние к процессу научной аттестации» (с. 203-204).

На стр. 456-460 читатель найдет не вполне доработан­ный текст с навязчивым дублированием одной и той же ин­формации. Работа по некоторому сокращению изложения в ходе более тщательного научного редактирования книги позволила бы читателю гораздо четче усвоить те важные выводы и на­блюдения, которые делает в своей монографии Н. Ю. Сухова. Впрочем, все высказанные замечания ничуть не умаляют ог­ромного значения рецензируемой монографии для нашей цер-ковно-исторической науки и для духовно-учебной современ­ности.

Подведем некоторые итоги. Практика научно-богослов­ской аттестации дореволюционной России включает множество проблем, которые предстоит решать и сегодня в Русской Церк­ви, но уже в новых условиях. Например: какова роль небогос-ловских дисциплин в системе богословских наук, где граница между ними? Может ли в рамках богословских наук вводиться номенклатура, которая будет четко делить богословие на разделы? Все ли, получившие ученую степень в духовной школе, должны становиться кандидатами или докторами именно бо­гословия или могут быть кандидаты (доктора) церковной ис­тории, канонического права (какие были в дореволюционной России) или, например, церковных искусств? Вопрос пока еще остается открытым. В 1880-е годы его решили в пользу разде­ления на отрасли, хотя, например, профессор Киевской духов­ной академии В. Ф. Певницкий высказывался вполне справед­ливо, считая что «богословие едино, дробить его не следует даже на научном уровне» (с. 104).

Другой вопрос: как сделать так, чтобы сама система на­учной аттестации «стимулировала процесс представления кон­кретных научных достижений в виде диссертаций на ученые степени» (с. 272-273)? Как сделать науку более плодотворной и можно ли, желая этой плодотворности, идти по пути сокра­щения числа институализированных этапов научного роста? Деятели дореволюционной духовной школы хорошо понима­ли важность многоступенчатости системы научной аттестации. Можем ли мы ныне идти по пути сокращения количества уче­ных степеней до одной — докторской степени, когда и без того лишь недавно системой научно-богословской аттестации была потеряна магистерская степень?! Вопрос требует серьезных размышлений. Прежде чем отрезать, нужно семь раз отмерить.

Начиная ныне в Русской Церкви полноценную подготов­ку докторов богословия (в связи с созданием Общецерковной аспирантуры и докторантуры), также следует обратиться к опы­ту прошлого и, возможно, принять иные, чем прежде, реше­ния. Например, до пореформенного периода достаточного ко­личества докторов богословия не было ни в одной академии, кроме столичной — Санкт-Петербургской. И тогда, когда док­тора понадобились для проведения публичных докторских за­щит по богословию (как нужны они и сегодня, когда полно­ценных докторов именно богословия у нас — единицы), «из двух вариантов — привлечь к возведению в высшую богослов­скую.. . степень докторов «смежных» гуманитарных наук или положить самостоятельное начало — был выбран второй» (с. 409). Находясь в схожей ситуации и сегодня, церковная наука уже фактически начала двигаться по первому, более реалис­тичному пути — привлечения в состав диссертационных сове­тов «смежных» гуманитариев со светской докторской степе­нью.

В связи с этим интересен и другой выбор эпохи Великих реформ. Тогда академии встали перед вопросом: «Не следует ли, принимая в расчет многолетнюю самоотверженную работу на ниве высшего духовного образования, пойти на некоторое снижение требований по отношению к научным работам зас­луженных профессоров?» (с. 419) Ответ на этот вопрос был дан вполне однозначный. Как отмечает Н. Ю. Сухова, «несмот­ря на желание поддержать коллег и учесть все их заслуги на благо духовного просвещения, на компромисс ни отделения, ни советы духовных академий не шли; богословская наука тре­бовала большего, и новую эпоху определяла так дорого доста­ющаяся академиям научная объективность» (с. 420). Такой выбор (заметим: совсем непростой) следует и ныне сделать Русской Церкви в научно-образовательной сфере. И там же, в дореволюционных академиях, находим другие примеры ака­демической принципиальности — случаев, когда истина и со­ответствие высоким запросам стояли у членов академических корпораций на первом месте (см. с. 434, 488 и др.).

Сегодняшние процессы взаимодействия с отечественной и зарубежной светской научно-образовательной системой, а также тенденции унификации, характерные для нашего време­ни, ставят проблемы, схожие с теми, которые уже вставали в дореволюционных академиях. Одна из них связана с тем, дол­жны ли научно-богословские работы проходить обязательную экспертизу на строгое соответствие учению Православной Цер­кви, как того требовали «Правила для рассмотрения сочине­ний, представляемых на соискание богословских степеней» 1889 г. (с. 484)? Могут ли быть разногласия с догматическими установлениями, хотя бы и в частных аспектах, «может ли пра­вославная духовная академия присудить ученую богословскую степень за исследование, в котором есть противоречия право­славному учению» (с. 497)? В условиях государственного при­знания ученых степеней, а тем более — вероятного создания в духовных школах аккредитованных государством диссертаци­онных советов, вообще не ясно, как отвечать на этот вопрос, как проводить такую экспертизу… И в целом: если данные, добытые чисто научными методами, противоречат церковно­му Преданию, как следует поступать?

Период расцвета духовно-академической науки, совпада­ющий с временем действия Уставов 1869 и 1884 годов, содер­жит хорошие примеры для подражания, показывая, например, важность академических заграничных командировок молодых и подающих надежды кадров. Так, профессорские стипендиаты духовных академий отправлялись в Русский археологический институт в Константинополе (с. 241-245) с большой пользой для становления тех или иных областей научно-богословского зна­ния. И это при том, что такой великий церковный авторитет XIX в., как святитель Филарет Московский, высказывал сомнения в полезности таких командировок. Он считал их необходимыми только для тех, кто «основательным и твердым знанием воору­жен против лжеучений и сможет свое отечественное образова­ние усилить «чрез соприкосновение с сферами иностранной уче­ности»». Командированный должен ясно осознавать необходи­мость поездки и точно знать, чем будет заниматься за границей (с. 208). В деятельности наших современных духовных школ при отправке учащихся и сотрудников в зарубежные командировки нужно учитывать не только благие плоды, которые эти поездки приносили до революции и начали приносить сейчас, но и авто­ритетное мнение святителя Филарета.

Еще один важный пример касается пользы организации музеев при высших духовных учебных заведениях. Академи­ческий музей — важный фактор научного роста студентов. Эталонным до революции являлся музей Санкт-Петербургской духовной академии, где Н. В. Покровским была разработана даже собственная концепция подобных музеев (см. с. 287). Ныне в Московской духовной академии существует знаменитый Цер-ковно-археологический кабинет. И совершенно ясно, что дан­ный опыт может быть с успехом для развития богословской науки распространен на все духовные школы Русской Право­славной Церкви.

Некоторые идеи по подготовке кадров, сформулиро­ванные дореволюционной высшей духовной школой, кото­рые Н. Ю. Сухова перечисляет на стр. 307, могут быть почти без изменений перенесены в сегодняшний день¹⁰! Это и будет живое использование того Предания, которая Русская Церковь сохранила от XIX и начала XX столетия.

В решении перечисленных и многих других проблем ста­новления научно-богословской аттестации и вообще развито­го духовного образования и науки на современном этапе, схо­жих с аналогичными проблемами вековой, полутора- и двух­вековой давности, должны помогать результаты исследования Н. Ю. Суховой. Сама же автор, нужно верить, уже достигнув больших высот в науке, не остановится на этом и продолжит свои церковно-исторические штудии.

Примечания

1 Термин «теология» чужд традициям Русской Церкви. Его употребление для церковной науки нужно признать временным и вынужденным. Но в тех случаях, когда необходимо перейти на язык секулярный и бюрократический, употребление этого термина представляется вполне оправданным.

2 Новая квалификационная степень магистра венчает высшее образование, в соответствии с требованиями Болонского процесса. «Старая» степень магистра бьша полноценной ученой степенью и следовала за степенью кандидата, предшествуя докторскому достоинству. В советской (с 1934 г.) и наследовавшей ей российской светской образовательной системе степень магистра бьша утрачена, а вот в послевоенной духовной школе она бьша восстановлена и существовала до середины 2000-х гг., когда была присуждена в последний раз. Не сколько десятков ныне живущих

3 Автору присуждена церковная ученая степень, которая пока не признается российским государством. Стоит, однако, сказать, что работа ничуть не уступает докторским работам, защищаемым в светских диссертационных советах, полностью соответствует требованиям Высшей аттестационной комиссии Российской Федерации, а по некоторым показателям и превосходит их.

4 Из письма Н. Ю. Суховой автору рецензии от 20.05.2010.

5 Сухова И. Ю. Система подготовки и аттестации научно-педагогических кадров в православных духовных академиях России (XIX —начало XX в.). Автореф. дис. … доктора церковной истории. М., 2009.

6 Которая, впрочем, вышла раньше, что отчасти извиняет описанное несоответствие.

7 Например, работы: Петр (Еремеев), иером. Проблемы реформирования высшей духовной школы в России в начале XX в. Дис. …канд. богословия. Сергиев Посад, 1999; Воробьев И. В. Реформы духовных академий 1905-1911 гг. Дис. … канд. ист. наук. Ярославль, 2004; Тарасова В. А. Высшая духовная школа России в конце XIX —начале XX века. М, 2005.

8 Своим исследованием П. Ю. Сухова проделала ту же грандиозную работу, которую ранее осуществил, только для гражданской (а именно — для университетской как ее составляющей) истории, А. Е. Иванов (см. Иванов А. Е. Ученые степени в Российской империи XVIII в. — 1917 г. М., 1994). Нужно отметить и тот факт, что профессор Иванов выступил в качестве научного консультанта диссертации и научного редактора монографии П. Ю. Суховой.

9 Еще один из многих повторов читатель найдет, если сравнит данные о заграничной командировке А. П. Рождественского на стр. 291 и 303.

10 Процитируем лишь один вывод: «Специальная подготовка научно-педагогических кадров должна продолжаться не менее двух-трех лет, проводиться под постоянным научным руководством со стороны ученого-специалиста и кураторством самой высшей богословс­кой школы, обеспечиваться стипендиями» (с. 307). Перед нами —программа современной богословской аспирантуры.

Беспрецедентные по своей жестокости гонения на Рус­скую Церковь привели к тому, что подавляющее большинство архиереев, рукоположенных в годы гражданской войны, так и не смогло проявить себя в мирной жизни. Святители, на чью долю выпало пастырское служение в 1920 — 1930-е годы, все силы отдавали сохранению Церкви, и, как правило, принимали мученическую смерть.

Поэтому представляется весьма интересными судьбы архипастырей, которые в силу обстоятельств оказались вне сферы влияния большевистского государства и получили воз­можность руководить своей паствой в условиях церковной сво­боды. К таким архиереям относится известный подвижник бла­гочестия архиепископ Серафим (Соболев), чей жизненный путь в эмиграции был связан со служением в Болгарии.

Архиепископ Серафим (Соболев) окончил Санкт-Петер­бургскую духовную академию в 1908 году, в последующие годы трудился на ниве духовного образования, в 1912-1918 годах был ректором Воронежской, а в 1920 — Симферопольской ду­ховных семинарий. 14 октября 1920 года в праздник Покрова Пресвятой Богородицы в Александро-Невском соборе г. Сим­ферополя архимандрит Серафим был рукоположен во еписко­па Лубенского, викария Полтавской епархии. Однако уже че­рез месяц архипастырь был вынужден покинуть Крым вместе с войсками генерала П. Н. Врангеля. Весной 1921 года управ­ляющий русскими приходами в Западной Европе архиепископ Евлогий (Георгиевский) назначил епископа Серафима настоя­телем русского храма в Софии. 31 августа 1921 года Зарубеж­ное Высшее Церковное управление назначило епископа Сера­фима управляющим русскими православными общинами в Болгарии¹. Основным местом служения архипастыря стал рус­ский храм святителя Николая на бульваре Царя Освободителя. Помимо этого храма в Софии в ведении епископа Серафима оказалось также два монастыря и восемь приходов.

В эмиграции было известно, что Патриарх Тихон при­знал архиерейскую хиротонию епископа Серафима, а также его назначение в Болгарию. Так, 28 апреля 1921 года глава Рус­ской Зарубежной Церкви митрополит Антоний (Храповицкий) сообщил Патриарху Тихону о назначении епископа Серафима настоятелем Никольского храма в Софии². Документы, по­ступавшие в эмиграцию из России, подтверждали, что Патри­арх Тихон и его преемники не возражали против этого назна­чения. В письме секретаря канцелярии Святейшего Синода Н. В. Нумерова митрополиту Антонию (Храповицкому) от 14 сен­тября 1921 года содержался список архиереев, признаваемых Патриархом Тихоном. Преосвященный Серафим в этом спис­ке был указан как епископ Лубенский³. То же самое говори­лось о епископе Серафиме и в письме Нумерова митрополиту Евлогию (1921 г.)⁴. Еще в одном списке законных иерархов, полученном митрополитом Антонием из России в 1922 году, епископ Серафим также был указан как Лубенский. Наконец в 1928 году из России был получен еще один список иерархов Российской Церкви, находящихся за границей. В этом списке о епископе Серафиме говорилось: «Преосвященный Серафим (Соболев), Епископ Лубенский, Управляющий русскими пра­вославными общинами в Болгарии». При этом, епископ Сера­фим в списке был упомянут, как «быв[ший] ректор Воронежс­кой духовной семинарии <.. > перемещенный в Богучар»⁵.

Город Богучар находится в Воронежской области и это «перемещение», вернее, изменение титула не было случайным. Еще в 1919 году архиепископ Воронежский Тихон (Никано-ров) отправил архимандрита Серафима в Москву к Патриарху Тихону с донесением о ситуации в Воронежской епархии. К донесению прилагалось и особое письмо Патриарху, содержа­ние которого не было известно архимандриту Серафиму. В письме архиепископ Тихон отмечал способности и преданность Церкви архимандрита Серафима и рекомендовал его для архи­ерейской хиротонии в Московской епархии. Архимандриту Серафиму удалось добраться до Москвы и встретиться с Пат­риархом, который, прочитав письмо, сообщил ему его содер­жание. Патриарх Тихон, тем не менее, не стал рукополагать архимандрита Серафима в Московской епархии, объяснив это отсутствием вакансий. При этом святитель благословил хиро­тонию архимандрита Серафима во второго викария Воронежс­кой епархии, сославшись на то, что решение об открытии вто­рого викариатства в этой епархии было принято за два года до этого⁶. Однако военные действия помешали этой хиротонии.

Известно, что в 1921 году Патриарх Тихон назначил на Лубенскую кафедру епископа Григория (Лисовского). Поэто­му считать епископа Серафима (Соболева) Богучарским мож­но именно с этого времени. Однако в документах русской эмиг­рации до конца 1929 года епископ Серафим упоминался с ти­тулом «Лубенский».

В Болгарии, епископ Серафим оказался в центре поли­тических событий европейского масштаба. В 1920-е годы Бол­гария находилась в состоянии гражданской войны, причем си­туация усугублялась тяжелым экономическим кризисом. Пос­ле 1923 года, когда был убит премьер-министр А. Стамбо-лийский, Болгария испытала череду военных переворотов. Haращивали активность и местные большевики, получавшие немалые средства из СССР⁷. В 1925 году болгарскими ком­мунистами был совершен террористический акт в кафедраль­ном соборе святой Недели. В результате взрыва погибло 150 человек, молившихся в храме⁸. Сразу после теракта стали ак­тивно распространяться заранее изданные коммунистические газеты со списками нового правительства с лозунгами «Да здравствует Советская Болгария!». Поскольку болгарская ар­мия была небоеспособна, вероятность нового переворота была почти стопроцентной. Однако переворот не состоялся, при­чем немалую роль в восстановлении порядка сыграли белые воины-эмигранты, сумевшие быстро мобилизоваться и дать отпор мятежникам.

Нельзя однозначно сказать, как относился к происходя­щему епископ Серафим. Впоследствии второй секретарь по­сольства СССР в Болгарии Базанов писал в Совет по делам Русской Православной Церкви, что епископ в самом начале своего пребывания в Болгарии принимал участие в деятельно­сти монархических организаций, однако в скором времени ото­шел от них и занялся, главным образом, церковными делами⁹. Духовный сын архипастыря Иван Всеволодович Шпиллер так­же отмечал, что русская община стояла в стороне от полити­ческих потрясений, переживаемых Болгарией, и, объединив­шись вокруг епископа Серафима, старалась жить, прежде все­го, духовной жизнью¹⁰.

Большое внимание епископ Серафим уделял вопросам материального положения русских беженцев. В 1921 году при Никольском храме было образовано братство, которое заботи­лось о материальном обеспечении нетрудоспособных прихо­жан. Был введен и специальный тарелочный сбор на бедных. Братство обеспечивало больным эмигрантам и бесплатные кой­ки в больнице Русского Красного Креста и в других клиниках¹¹. Для того, чтобы обеспечить неимущих русских больных епис­коп Серафим добивался у Министерства внутренних дел про­ведения специальных тарелочных сборов на улицах Софии. Собранные деньги шли на обустройство бесплатных мест в больницах города¹².

Архипастырь организовал также комитет по сбору по­мощи в поддержку русских монахов Афона, находившихся после революции в тяжелом состоянии, испытывавших на себе притеснения греческого правительства и часто даже голодав­ших. Кроме того, архипастырь старался помочь и бедным эмиг­рантам, устраивая кого в больницу, кого — в инвалидный дом, кого — в монастырь. Некоторых беженцев епископ подкарм­ливал у себя¹³.

Тяжелая болезнь (туберкулез) не препятствовала епис­копу Серафиму регулярно совершать богослужения. Архипас­тырь неукоснительно служил во все воскресные и празднич­ные дни, а по четвергам читал акафист святителю Николаю Чудотворцу. Протопресвитер Георгий Шавельский, также за­несенный в Болгарию беженской волной, вспоминал, что служ­бы архипастырь совершал спокойно и благоговейно¹⁴. За каж­дым богослужением архиепископ Серафим произносил пропо­ведь, простую и чуждую внешних эффектов¹⁵. Большое внима­ние святитель уделял церковному хору, в который привлекал опытных регентов. В результате хор при жизни архиепископа был настоящей достопримечательностью Софии и одним из лучших хоров в Болгарии. На хор русского храма старались равняться и певчие храмов Болгарской Церкви, даже таких, как кафедральный собор святой Недели и собор святого Александ­ра Невского¹⁶.

Равняться духовенству Болгарской Церкви приходилось не только на хор, но и на богослужение Никольского храма. По свидетельству русских эмигрантов, болгарский богослужебный уклад значительно отличался от принятого в России, причем не в лучшую сторону. В Болгарии не всегда и не везде совер­шалось всенощное бдение накануне воскресных дней, в Вели­кий Четверг и в Великую Субботу не было принято причащать­ся, в службах не было той проникновенности и стройности, которые свойственны русскому богослужению.

И все же русская эмиграция благотворно повлияла на болгарскую практику. Экзарх Болгарской Церкви митропо­лит Софийский Стефан (Шоков) понимал, что у русского ду­ховенства можно научиться многому, а потому с 1940 года, по договоренности между ним и архиепископом Серафимом, Болгарский Синод стал направлять в русский храм молодых диаконов для прохождения практики и приобретения навы­ков богослужения¹⁷. К этому надо добавить, что в отличие от большинства болгарских церквей, при жизни архиепископа Серафима (Соболева) и впоследствии вплоть до 1968 года богослужения в русском храме совершались ежедневно, ут­ром и вечером¹⁸.

По свидетельству духовных чад архипастыря, богослу­жение, как и частная молитва, были для него так же необходи­мы, как дыхание. Занимался архипастырь Иисусовой молит­вой¹⁹. Неудивительно, что вскоре после прибытия в Болгарию он поспособствовал переезду в эту страну своего учителя — молитвенника и аскета архиепископа Феофана (Быстрова). Показательным является и еще один факт. В 1935 году, пере­давая архиепископу Серафиму монастырь Архангела Михаи­ла, Синод Болгарской Церкви выдвинул условие, что в оби­тель будут приниматься не только русские, но и болгары «с целью иметь их как рассадник истинного иночества для бол­гарских монастырей». Архиепископ Серафим, конечно же, не возражал против этого²⁰.

Служение епископа Серафима в Никольском храме на бульваре Царя Освободителя продолжалось до 1934 года. В этом году Болгария официально признала СССР. В ходе перегово­ров с болгарским руководством советские представители по­требовали передачи СССР русского церковного имущества в Болгарии²¹. Выполнение этого требования означало, что цер­ковные здания могут подвергнуться поруганию. Часто случа­лось, что храмы, передаваемые советскому государству, пости­гала печальная судьба. Например, в Иране православные хра­мы, полученные большевиками вместе с прочими посольски­ми зданиями в 1921 году, были ликвидированы советским по­сланником Ф. А. Ротштейном. Убранство посольской церкви святителя Николая, в том числе иконы и хоругви, было выбро­шено за ворота посольства новыми хозяевами. Перестала фун­кционировать как храм и переданная богоборцам церковь свя­того Александра Невского²². В последующие годы болыпевиками были закрыты также русские храмы в Вене и Константи­нополе²³.

Предвидя изъятие русских храмов, епископ Серафим еще задолго до официального признания СССР обращался к госу­дарственным властям с просьбой не допустить ущемления иму­щественных прав русских приходов в Болгарии. Хотя архипас­тырю не удалось отстоять церковные здания, его усилия не ос­тались тщетными. Болгарское правительство, передавая хра­мы СССР, все же поставило условием передачи сохранение их богослужебных функций. Итоговое решение было компромисс­ным — СССР, принимая эти здания, соглашался сразу же по­дарить Никольский храм в Софии, храм Рождества Христова на Шипке, а также Ямбольский монастырь «болгарскому на­роду» с условием, что управлять ими будет Болгарская Цер­ковь без участия русских эмигрантов.

Русской общине в Софии не пришлось долго искать новое место. Болгарская Православная Церковь передала русскому приходу храм святителя Николая на улице Царя Калояна, в то время как приход этого храма перешел в Никольскую церковь на бульваре Царя Освободителя. На десять лет Никольский храм на улице Царя Калояна стал центром церковной жизни русской эмиграции и местом основного служения епископа Серафима.

В том же, 1934 году Архиерейский Собор Русской Зару­бежной Церкви возвел епископа Серафима в сан архиеписко­па. Однако высокий сан мало что изменил в жизни иерарха. Архиепископ до самой смерти снимал очень скромную и ли­шенную даже элементарных удобств квартиру на улице Вели­ко Тырново, дом 30. Архипастырь вообще старался избегать роскоши и пристрастия к вещам, говоря: «Вещи меня обреме­няют. Они — тяжесть для души»²⁴. Как и прежде каждый день архипастырь шел по улицам Софии в храм святого Николая. Митрополит Доростольский Иларион (Цонев) вспоминает: «Часто я видел владыку, идущего пешком по улице. Он имел внушительную осанку, был высок, строен, с приветливым ли­цом, длинными русыми волосами»²⁵.

Митрополит Иларион свидетельствовал, что уже в те годы жители Софии видели в архиепископе Серафиме угодника Божия. «Многие считали владыку духовно прозорливым, — пи­шет митрополит Иларион. — Почитание и сыновняя предан­ность к архиепископу Серафиму была велика в то время и у русских, и у болгар». Прозорливость архиепископа испытал на себе и сам будущий митрополит Иларион, тогда еще студент Дмитрий Цонев. «Митя будет монахом», — уверенно сказал однажды о нем архиепископ²⁶.

Интересный случай был связан с русским эмигрантом — доцентом одного из российских университетов. В тяжелых ус­ловиях эмиграции он не мог написать магистерскую диссерта­цию, а, следовательно, получить место в университете. Во вре­мя исповеди этот человек поделился своей скорбью с архипас­тырем. На вопрос: «Стану ли я магистром?», святитель отве­тил: «Не скорби, еще четыре года, и станешь». Слова архиепис­копа Серафима в точности сбылись, и через четыре года после защиты диссертации этот эмигрант был назначен профессором в один из университетов²⁷.

Духовные чада архиепископа Серафима вспоминали, что нередко во время исповеди он напоминал им забытые грехи, а также отвечал на мысленные вопросы исповедующихся. «Это случайно», — улыбаясь, говорил архипастырь в ответ на недо­умение духовных чад²⁸. Бывало немало других случаев прояв­ления прозорливости архиепископа Серафима²⁹.

Замечали прихожане и силу молитв архипастыря.

Духовный сын архиепископа Серафима архимандрит Пантелеймон (Старицкий) вспоминал, что все, кто приходил к святителю со скорбями, уходили от него утешенными и окры­ленными. По свидетельству архимандрита, молитва архиепис­копа Серафима порой возвращала к жизни и безнадежно боль­ных³⁰ . Сам архиепископ Серафим не видел в силе своих мо­литв чего-то необычного. «Когда умрем, — говорил архипас­тырь, — тогда поймем, насколько близки нам были Спаситель, Божия Матерь и все святые, как сходили к нашим немощам и как исполняли наши молитвы»³¹.

Обращался к иерарху за молитвенной поддержкой и Эк­зарх Болгарской Церкви митрополит Стефан, несмотря на то, что отношения между ними не всегда складывались гладко. Важно и то, что уже после своего падения в 1948 году и после­довавшего затем домашнего ареста митрополит Стефан нахо­дил утешение, изливая свои скорби в письмах архиепископу Серафиму.

Неудивительно, что архиепископ Серафим пользовался любовью своей паствы. Общение с ним наполняло человека теплым чувством. «Раз узнав Владыку, — вспоминал Иван Шпиллер, — хоть раз побыв самую малость около него, любой человек сразу приближался к постижению того, что за всю жизнь упорных исканий мог бы и вовсе не узнать. От всего одного лишь того, что Владыка рядом, становилось так хоро­шо, в каком бы состоянии к нему не пришел человек. Это ис­пытывали все и всегда <…> Я совершенно уверен, что это со­стояние совершенно того же свойства и рода, что было у Мо-товилова с преподобным Серафимом Саровским. Свидетель­ствую, дерзая утверждать: Владыка Серафим обильно источал благодать Божию, сильнейшим и постоянным носителем кото­рой он был вне всякого сомнения. Ощущение присутствия Вла­дыки в доме сохранялось надолго после его отъездов»³².

Большую любовь к архиепископу испытывали и софий­ские студенты, которые не только посещали его службы, но и ходили к нему домой на исповедь³³. Одним из качеств архипас­тыря по свидетельству знавших его людей было то, что со все­ми — и с официальными лицами, и с духовными чадами — он разговаривал одинаково³⁴.

Любил архиепископ Серафим посещать и русскую гим­назию. Архипастырь сидел на занятиях, по окончании кото­рых все дети собирались в храме, где он произносил перед ними теплую проповедь.

Яркое воспоминание об этом периоде жизни архиепис­копа Серафима оставил его иподиакон и многолетний прихо­жанин Никольского храма Петр Петков. «В детстве я страшно заикался, — рассказывал он. — Когда владыка Серафим при­ходил в гимназию, то всегда заставлял меня вместе с ним петь молитву. «Петрусь! Споем молитву!», — говорил владыка. Речь моя со временем полностью исправилась, но я не считаю это чудом — исправление моей речи было скорее связано с моральным воздействием со стороны владыки. Когда я подрос, владыка стал приглашать меня в алтарь помогать на службе. Прислуживало в алтаре обычно 5-6 ребят. По окончании бого­служения мы вместе с владыкой спускались в трапезную. Пос­ле молитвы он снимал рясу, мы садились за стол, причем вла­дыка иногда позволял себе выпить перед трапезой рюмку ра-кии или немного вина»³⁵.

Архипастырь вел и научную работу. Критике с его сто­роны подверглись высказывания митрополита Антония (Хра­повицкого) об искуплении, а также учение протоиерея Сергия Булгакова о Премудрости Божией, которую о. протоиерей рас­сматривал как некую самостоятельную личность и именовал иногда «четвертой ипостасью».

Своей задачей архиепископ Серафим считал также борь­бу с антихристианскими культами, возникшими в Болгарии.

Среди таких культов в Болгарии был распространен «ды-новизм» (или «дановизм»), представлявший собой тоталитар­ную секту оккультного характера. Лидер секты Данов отрицал бытие личного Бога и учил, что душа Христа воплощалась в Будде, Иисусе и, наконец, в самом Данове. Адепты поклоня­лись солнцу как источнику жизни, учили о брачном сожитель­стве с кем угодно «по велению сердца». Как это часто бывает, завлеченные в секту отказывались от имущества, отдавая его Данову.

Несмотря на то, что лжеучение разрушало семьи и дово­дило некоторых адептов до сумасшествия, Данов пользовался даже некоторым благоволением со стороны власть предержа­щих. Ученик Данова Лунчев, занимавшийся предсказаниями, по свидетельству архиепископа Серафима иногда даже пригла­шался к царю Борису³⁶.

Довольно широкое распространение получило в Болга­рии и общество «Добрый самарянин». Вслед за древними хи-лиастами добросамаряне считали, что в скором времени, еще до пришествия антихриста, на земле наступит Царство Хрис­та. Добросамаряне считали, что в этом царстве они займут пер­вые места. Лидером секты был Стефан Денев, хотя не мень­шую роль играла и своя пророчица.

Архиепископ Серафим, начавший борьбу с лжеучением, писал: «Самым главным деятелем в этом обществе является «пророчица», крайне гордая «баба Бона», имеющая очень боль­шое влияние на простых и даже интеллигентных людей <.. > Она всех уверяет, что получает откровения непосредственно от Бога. К ней обращаются люди с вопросами о своих недоуме­ниях, болезнях и других несчастьях <.. > Почти каждую ночь она впадает в транс и ей являются разные святые, каждый из коих дает ответ на тот или другой вопрос. При все том баба Бона очень злобно относится к инакомыслящим, не разделяю­щим ее хилиастического учения, давно осужденного Церковью. Она со своими последователями даже называет обличителей добросамарян еретиками»³⁷.

Большое значение добрасамаряне придавали языческо­му обряду хождения по раскаленным углям, который соверша­ли, предварительно введя себя в состояние транса.

Добросамаряне вели достаточно активную деятельность по распространению лжеучения. Так, в Софии ими издавалась газета «Утеха», а также книжки с хилиастическими толковани­ями Библии.

Проблемой в деле борьбы с лжеучением было то, что его последователи участвовали в таинствах Православной Церк­ви. Среди приверженцев ереси иногда встречались монахи и даже священнослужители. Всего же, по оценкам архиепископа Серафима, в Болгарии было более 20 тысяч еретиков³⁸.

Не встречая должной поддержки в борьбе с ересями со стороны Болгарской Церкви и государства, архиепископ Сера­фим и его сторонники боролись с лжеучениями только с помо­щью проповеди и печатного слова. С благословения иерарха, его духовные чада — епископ Парфений (Стаматов), архиман­дрит Мефодий (Жерев) и архимандрит Серафим (Алексиев) в разное время поместили в болгарской печати ряд статей с раз­бором и критикой лжеучений³⁹.

Особое место в наследии архиепископа Серафима зани­мает известное сочинение «Русская идеология». Вслед за свя­тыми отцами, архипастырь настойчиво проводил идею симфо­нии церковной и государственной властей, причем настаивал на том, что государство создано для Церкви, а не Церковь для государства. Идеалом государства для святителя была монар­хия, но не абсолютизм, установившийся в России со времен Петра I, а монархия православная, в которой все действия царя подчинены законам Церкви.

В годы Второй мировой войны архиепископ Серафим занял патриотическую позицию, понимая, что Россия — это одно, а установившийся в ней политический режим — совсем другое. В ситуации, когда Болгария была союзницей Герма­нии, придерживаться таких взглядов было непросто. Тем не менее, в годы войны архипастырь отказывался благословлять русских эмигрантов на борьбу против России. «Во время вой­ны, — вспоминает П. И. Петков, — владыка Серафим не бла­гословлял идти против России, говоря, что воевать против сво­ей родины — грех. Позицией владыки были очень недоволь­ны белые эмигранты, но пойти против него они не могли»⁴⁰. О том, что архиепископ Серафим препятствовал вступлению русских в организованные немцами воинские части, свиде­тельствовал и сотрудник Московской Патриархии А. В. Ве­дерников⁴¹.

Необходимо добавить, что архипастырь никогда не служил молебнов о победе Германии⁴². Более того, духов­ные чада архиепископа Серафима — епископ Левкийский Парфений (Стаматов) и архимандрит Мефодий (Жерев) в годы войны поддерживали связь с болгарским антифашист­ским подпольем⁴³.

Март 1944 года стал последним месяцем пребывания русской общины в храме святителя Николая на улице Царя Калояна.

Союз болгарского руководства с Германией привел к тому, что Болгария стала подвергаться англо-американским бомбардировкам. Поначалу незначительные, они постепен­но становились все более массированными. Начало серьез­ным бомбардировкам было положено 10 января 1944 года. В этот день от взрыва бомбы погиб священник Леонид Ле-онченко, немало жителей Софии остались без квартир, а многие после того страшного дня старались больше времени проводить в пригородах⁴⁴. Многие нашли убежище в Рыльском монастыре⁴⁵.

Во время этого налета серьезно пострадал и храм святи­теля Николая на улице Царя Калояна. Однако ежедневные бо­гослужения продолжались. Вместе с тем велся и ремонт зда­ния церкви. И все же беда не обошла стороной русскую цер­ковь. 30 марта 1944 года во время очередной бомбардировки храм был окончательно разрушен. В огне пожара погиб помощ­ник архиепископа Серафима протоиерей Николай Владимирс­кий. Сгорел также архив храма. Архиепископ Серафим совер­шил заочное отпевание пастыря, а в сентябре 1944 года, когда завалы были разобраны, тело отца Николая было погребено на центральном кладбище Софии⁴⁶.

В мае того же года Болгарская Церковь передала рус­ской общине другой храм. Это была маленькая церковь свя­той великомученицы Екатерины при кладбище в пригороде Софии — Княжеве. Конечно, этого было недостаточно, и в ав­густе 1944 года русской общине был передан еще один очень небольшой храм — церковь святой преподобномученицы Па­раскевы Самарджийской на бульваре Марии Луизы.

Вхождение Болгарии в сферу советского влияния сказа­лось и на церковной ситуации в Болгарии. В 1944 году в Болга­рии начались аресты епископата и духовенства⁴⁷. После при­хода к власти в стране коммунистов Болгарская Церковь стала планомерно выдавливаться из общественной жизни. В этом году правительство предприняло первые шаги к запрещению пре­подавания в школах Закона Божьего. Параллельно с этими ме­роприятиями в конце 1944 года коммунистами была создана детская организация «Септемврийче», аналогичная пионерской в СССР, одной из целей которой было воспитание новых атеи­стических поколений. В начале 1946 года устав этой организа­ции был официально утвержден⁴⁸. Развернулась атеистическая пропаганда. В январе 1945 года потерял силу церковный брак. Наконец, в мае 1946 года Георгий Димитров заявил о задаче создания в Болгарии «подлинно народной, республиканской, прогрессивной церкви», намекнув при этом, что противодей­ствие новому государству со стороны Церкви (ее «контрреволюционность») может привести к гонениям по советскому об­разцу⁴⁹.

Неудивительно, что в скором времени Синод Болгарс­кой Церкви согласился и на свою «Декларацию лояльности», подразумевавшую на деле готовность оказывать поддержку новой власти. «Республиканская форма управления, — гово­рилось в документе, — более совершенна, чем монархическая, и она может установить более широкое демократическое уп­равление. При такой истинно народной республике церковь сможет пользоваться еще большей свободой и независимостью в своей внутренней жизни, еще с большим размахом она смо­жет выполнять свою миссию преданного служения духовному развитию нашего народа <…> Болгарская народная церковь будет приветствовать и благословлять выражение народной воли на народную республику и со всем своим усердием будет нравственно воздействовать во имя укрепления и преуспева­ния республики»⁵⁰.

В следующем, 1947, году церковное имущество было национализировано, тогда же Церкви было запрещено зани­маться благотворительностью⁵¹.

По стране прокатилась волна арестов русских эмигран­тов, некогда связанных с белым движением. Как известно, в СССР этих людей ждали лагеря и верная смерть. В тех обсто­ятельствах эмигранты обращались за помощью к архиепис­копу Серафиму. Духовная дочь архиепископа рассказывала об аресте одного из членов епархиального совета. Жена арес­тованного слезно просила архиепископа Серафима помолиться за него. После молитвы Богородице (в кабинете архиеписко­па всегда находились две особо почитаемые им иконы Божи-ей Матери — Боголюбская и Курская-Коренная) святитель повернулся к женщине и твердым голосом сказал, что с ее мужем не случится ничего плохого. Через два дня стало изве­стно, что у генерала, ведшего дело, и считавшегося очень су­ровым человеком, в России скоропостижно умер сын. Вместо вылетевшего в Москву генерала, дело было передано друго­му следователю, более мягкому, который вынес члену епар­хиального совета оправдательный приговор. В Софии хорошо знали и о других случаях молитвенной помощи аресто­ванным со стороны архиепископа⁵².

Архиепископ Серафим прекрасно понимал, что государ­ственная власть в России остается безбожной, но это не стало препятствием для его присоединения к Московскому Патри­архату. Еще до войны архиепископ Серафим поддерживал пе­реписку с архиереями, подчиненными митрополиту Сергию (Страгородскому). В 1943 году архиепископ Серафим отка­зался принять участие в Венском Совещании Русской Зару­бежной Церкви, на котором было вынесено решение не при­знавать митрополита Сергия Патриархом⁵³. Наконец, в 1945 году архиепископ Серафим воссоединился с Церковью в Оте­честве, а вскоре русская община вернулась в храм святителя Николая на бульваре Царя Освободителя, где пребывает и по сей день.

Находясь под омофором Святейшего Патриарха Алек­сия I, архиепископ Серафим продолжал свои труды на благо Церкви.

Большое возмущение у архипастыря вызывали, напри­мер, крайности, в которые впадали некоторые представите­ли Болгарской Церкви на почве увлечения экуменическими контактами. Архиепископ Серафим с возмущением писал Патриарху Алексию об имевших место совместных молит­вах болгарских иерархов не только с инославными, но по­рой и с нехристианами⁵⁴. Позиция архиепископа Серафима стала одним из оснований для приглашения его на Всепра-вославное Совещание 1948 года. Здесь архиепископ Сера­фим выступил с докладами по трем вопросам: об англиканс­кой иерархии, об экуменическом движении и о новом ка­лендарном стиле.

Архиепископ считал возможным применить к англика-нам принцип икономии и признать их иерархию, но только в случае ее заявления «перед Русскою Церковью о своей полной и совершенной готовности быть всегда верной Святому Пра­вославию»⁵⁵. При этом, архиепископ Серафим считал, что при­нятие англикан в православие может быть осуществлено по третьему чину, то есть через покаяние.

По другим вопросам, затронутым на Совещании, архи­епископ Серафим высказался более жестко, считая вредным для Церкви как переход на новый календарный стиль, так и учас­тие в экуменическом движении.

И все же неправильно считать, что архиепископ Сера­фим был противником любых межконфессинальных контак­тов. Документы Совещания показывают, что святитель был готов к применению принципа икономии и достаточно трезво оценивал перспективы богословского диалога с инославием, если этот диалог, пусть даже очень непростой, все же обещал результат⁵⁶. При этом уклонение инославных христиан от Пре­дания не было для архиепископа Серафима основанием для отказа от всякого общения с ними. Наоборот, перед лицом гро­зившего миру коммунистического безбожия архиепископ Се­рафим на определенном этапе был готов к сотрудничеству с инославными. Известно, например, что на Карловацком Собо­ре 1921 года епископ Серафим призывал Русскую Зарубежную Церковь к созданию единого общехристианского фронта для борьбы с безбожием⁵⁷.

Известно также, что на Всеправославном совещании 1948 года присутствовали представители Армянской Церкви, под­писавшие некоторые документы. Однако нет сведений о ка­ких-либо протестах против этого присутствия со стороны ар­хиепископа Серафима.

И все же, допуская общение с инославными, архиепис­коп Серафим был категорическим противником того, чтобы это общение выходило за рамки, очерченные канонами. Оправды­вая путь диалога, если речь шла о богословских вопросах, ар­хиепископ Серафим становился категорическим его противни­ком, если появлялось подозрение, что такой диалог всего лишь прикрывает религиозное равнодушие его участников и подра­зумевает для Православной Церкви хотя бы малейшее откло­нение от веры. Такое общение с инославными архиепископ воспринимал, как унижение Церкви⁵⁸. «В вопросах веры его не сдвинешь», — говорила об архипастыре одна из его духовных дочерей, монахиня Касиния⁵⁹.

Категорическое неприятие испытывал архипастырь и к неразумным церковным реформам.

Ситуация в Болгарской Церкви в послевоенные годы за­метно ухудшалась и иногда напоминала Россию 1920-х годов, когда новая власть покровительствовала священникам-рефор­маторам, создавая «Живую Церковь». Часть болгарского духо­венства в послевоенные годы настойчиво требовала введения соблазнительных реформ. Не только со стороны священников, но даже и со стороны некоторых болгарских архиереев звуча­ли требования ввести новый календарный стиль, «упростить» богослужебный чин и внешний вид духовенства. Были среди болгарского духовенства и такие предложения, как второй и третий брак не только для овдовевших, но и для разводящихся священнослужителей⁶⁰. Со стороны священников-радикалов звучали предложения о превращении монастырей в социальные и культурно-просветительные учреждения, а в качестве образ­ца для ученого монашества некоторые церковные лидеры пред­лагали «просвещенный немецкий пасторат»⁶¹.

Последние годы жизни архиепископа Серафима прошли в попытках противостоять антиканоничным нововведениям. Архипастырь пытался преодолеть подобные тенденции печат­ным словом и проповедью. Активно выступали против нео­бдуманных реформ и духовные чада архипастыря — епископ Парфений, архимандриты Серафим (Алексеев) и Пантелей­мон (Старицкий). В 1949 году в органе Синода Болгарской Церкви «Церковном вестнике» появилась статья архиеписко­па Серафима против экуменизма, церковного модернизма, второбрачия духовенства и принижения роли Синода в цер­ковном управлении за счет выдвижения белого духовенства⁶². Болгарские иерархи впоследствии отмечали, что выступление архиепископа Серафима в болгарской печати помогло оста­новить разгоравшуюся в Болгарской Церкви обновленческую смуту⁶³.

Всю зиму 1948-1949 годов архиепископ Серафим тяже­ло болел. Сказывался полученный в молодости туберкулез. В мае 1949 года священник Всеволод Шпиллер писал, что архи­пастырь «проболел всю зиму и чуть не умер»⁶⁴.

Силы уже оставляли святителя. Те, кто близко знал его, говорили, что за год до своей смерти он стал часто говорить о ней. За несколько месяцев до кончины архиепископ сказал: «Мне уже 68 лет, а все самые значительные события в моей жизни происходили 14-го числа. И сейчас сумма чисел моего возраста 6+8 равна 14-ти. В этом году я умру. Грустно мне за вас, но вы неуклонно следуйте выбранному пути»⁶⁵.

Один из духовных сыновей архиепископа, архимандрит Александр, вспоминал, что незадолго до смерти архиепископ Серафим советовал писать ему письма, как живому.

«Когда вам станет тяжело, — говорил архиепископ, — вы мне напишите письмо <.. .> и оставьте его у моей могилы. Если я получу милость у Господа, утешу вас и помогу вам»⁶⁶.

26 февраля 1950 года, в праздник Торжества Правосла­вия в 15 часов архиепископ Серафим (Соболев) окончил свой земной путь в квартире на улице Велико Тырново. На следую­щий день тело усопшего архипастыря было перенесено в храм святителя Николая. До поздней ночи жители Софии шли про­ститься с усопшим иерархом.

1 марта состоялось отпевание архиепископа Серафима. Богослужение возглавил заместитель Председателя Священного Синода Болгарской Церкви митрополит Врачанский Паисий. Ему сослужили 5 архиереев (еще два иерарха молились в алта­ре), 7 архимандритов, 1 игумен, 3 иеромонаха, 2 протоиерея, 2 иерея, а также 3 диакона⁶⁷. По окончании отпевания была зачи­тана телеграмма соболезнования Патриарха Московского и всея Руси Алексия I.

В тот же день, в соответствии с решением Синода Бол­гарской Церкви, архиепископ Серафим был погребен в крипте Никольского храма. Здесь мощи архипастыря пребывают и по сей день.

Так завершилось земное служение архиепископа Сера­фима (Соболева). Но представляется бесспорным, что духов­ное и научное наследие архипастыря еще будет востребовано, а его пастырское служение станет образцом для многих поко­лений священнослужителей.

Примечания

1 Церковные ведомости. 1922. № 3. С. 7-8.

2 Следственное дело Патриарха Тихона. Сборник документов по материалам Центрального архива ФСБ РФ. М.: Памятники исторической мысли. ПСТБИ. 2000. С. 681.

3 История иерархии Русской Православной Церкви. М.: ПСТГУ. 2006. С. 877.

4 Церковные ведомости. 1927. №9-10. С. 10.

5 Церковные ведомости. 1927. № 9-10. С. 10;. Церковные ведомости. 1930. № 1-2. С. 2.

6 Кратък животопис на Светител Серафим, архиепископ Богучарcки, Софийски чудотворец // Православно слово. 2002. № 1. С. 11.

7 Щербатов Α., Криворучкина-Щербатова Л. Право на прошлое. М.: Сретенский монастырь. 2005. С. 82-83.

8 Бойкикева А. Болгарская Православная Церковь. Исторический очерк. София: Любомъдрие. 2005. С. 173.

9 ГА РФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 418. Л. 158.

10 Шпиллер И. Воспоминания об отце Всеволоде Шпиллере. М.: ПСТБИ. 1995. С. 35.

11 Говорухин В. Русский Свято-Николаевский храм в Софии // Русский Свято-Николаевский храм в Софии. София. Любомъдрие. 1995. С. 17.

12 ГА РФ. Ф. 6343. Оп. 1. Д. 222. Л. 212.

13 Пантелеймон (Старицкий), архимандрит. Воспоминательное слово в первую годовщину после кончины архиепископа Серафима (Соболева) //Жизнь, чудеса и заветы архиепископа Серафима (Соболева). София: Девичий монастырь Покрова Пресвятой Богородицы. Издательство св. апостола и евангелиста Луки. 2001. С. 30.

14 ГА РФ. Ф. 1486. Оп. 1. Д. 8. С. 645.

15 Кратък животопис на Светител Серафим… // Православно слово. 2002. № ГС. 13; №2. С. 3.

16 Говорухин В. Русский Свято-Николаевский храм в Софии. С. 15, 16.

17 Говорухин В. Русский Свято-Николаевский храм в Софии. С. 19.

18 Говорухин В. Русский Свято-Николаевский храм в Софии. С. 15.

19 Кратък животопис на Светител Серафим… // Православно слово. 2002. №2. С. 3.

20 ΓΑ РФ. Φ. 6343. On. 1. Д. 12. Л. 11 об.

21 Шкаровский М. История русской церковной эмиграции. СПб: Алетейя. 2009. С. 64.

22 Александр (Заркешев), игумен. Русская Православная Церковь в Персии-Иране (1597-2001). СПб.: Сатис. 2002. С. 124.

23 Православная Русь. 1935. № 11. С. 6.

24 Кратьк животопис на Светител Серафим… //Православно слово. 2002. № 2. С. 6.

25 Иларион (Цонев), митрополит. Спомени от архиепископ Серафим «Соболев) // Архив подворья Русской Церкви в Софии.

26 Иларион (Цонев), митрополит. Спомени от архиепископ Серафим «Соболев) // Архив подворья Русской Церкви в Софии.

27 «Аз съм ви не само баща, но и родна майка». Кратки спомени за архиепископ Серафим // Православно слово. 2001. № 4. С. 5.

28 Кратьк животопис на Светител Серафим… // Православно слово. 2002. № 2. С. 5.

29 «Аз съм ви не само баща, но и родна майка». Кратки спомени за архиепископ Серафим // Православно слово. 2001. № 4. С. 4-6.

30 Пантелеймон (Старщкий), архимандрит. Воспоминательное слово … С. 31.

31 Кратьк животопис на Светител Серафим… // Православно слово. 2002. №2. С. 5,3.

32 Шпиллер И. Воспоминания об отце Всеволоде Шпиллере. М.: ПСТБИ. 1995. С. 26-27.

33 Иларион (Цонев), митрополит. Спомени от архиепископ Серафим (Соболев) // Архив подворья Русской Церкви в Софии.

34 Кратьк животопис на Светител Серафим, архиепископ Богучарски, Софийски чудотворец // Православно слово. 2002. № 2. С. 5

35 Архив автора.

36 ГА РФ. Ф. 6991. Он. 1. Д. 132. Л. 172-173.

37 ГА РФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 132. Л. 172.

38 ГА РФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 132. Л. 172.

39 ГА РФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 132. Л. 171.

40 Архив автора.

41 Ведерников А. Архиепископ Серафим (Соболев) //ЖМП. 1950. №4. С. 22.

42 ГАРФ. Ф.1486. Оп.1. Д. 8. С. 664.

43 ГА РФ. Ф. 6991. Он. 1. Д. 132. Л. 216.

44 ГА РФ. Ф. 1486. Оп. 1. Д. 8. С. 665.

45 Спомени на современници за архиепископ Серафим // Православно слово. 2001. №4. С. 10.

46 Говорухин В. Русский Свято-Николаевский храм в Софии. С. 19.

47 БойкикеваА. Болгарская Православная Церковь. С. 178.

48 Волокитима Т., Мурашко Г., НосковаА. Москва и Восточная Европа. Власть и Церковь в период общественных трансформаций 40-50-х годов XX века: Очерки истории. М.: РОССПЭН. Фонд Первого Президента России Б. Н. Ельцина. 2008. С. 220, 226-227.

49 Волокитина Т., Мурашко Г., Носкова А. Москва и Восточная Европа… С. 224.

50 ГА РФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 132. Л. 68-68 об.

51 БойкикеваА. Болгарская Православная Церковь. С. 182.

52 «Аз съм ви не само баща, но и родна майка». Кратки спомени за архиепископ Серафим //Православно слово. 2001. № 4. С. 6.

53 Ведерников А. Архиепископ Серафим (Соболев) //ЖМП. 1950. № 4. С. 22.

54 ГА РФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 132. Л. 177.

55 Деяния Совещания глав и представителей автокефальных Православных Церквей в связи с празднованием 500-летия автокефалии Русской Православной Церкви. 8-18 июля 1948 г. Т. 2. М.: Московская Патриархия. 1949. С. 264.

56 Деяния Совещания глав и представителей автокефальных Православных Церквей в связи с празднованием 500-летия автокефалии Русской Православной Церкви… С. 250.

57 Деяния Русского Всезарубежного Собора, состоявшегося 8 — 21 ноября 1921 года (21 ноября — 3 декабря) в Сремских Карловцах в Королевстве С.Х. и С. Сремски Карловци: Српска манастирска штампарща, 1922. С. 45.

58 Деяния Совещания глав и представителей автокефальных Православных Церквей в связи с празднованием 500-летия автокефалии Русской Православной Церкви… С. 393.

59 Бойкикева А. Заслуги Архиепископа Серафима (Соболева) к св.Болгарской Православной Церкви и его значение для духовной жизни в Болгарии // Русский Свято-Николаевский храм в Софии. София.Любомъдрие. 1995. С. 61.

60 ΓΑ РФ. Φ. 6991. Он. 1. Д. 132. Л. 33.

61 ГА РФ. Ф. 6991. Он. 1. Д. 132. Л. 33.

62 Косик В. Некоторые сведения о церковном строительстве в Болгарии и судьбах русского зарубежного духовенства (1940-1950-е гг.) // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института. Материалы 2004 г. (на обложке ошибочно указан 2005 год). М.: ПСТГУ. 2004. С. 303.

63 77. С. Архимандрит Серафим (Алексиев) — верен син и пазител на духовните завети на светител Серафим (Соболев) // Православно слово. 2003. №1. С. 8.

64 «Отец Всеволод Шпиллер. Страницы жизни в сохранившихся письмах» / Сост. и коммент. И.В. Шпиллера. М.: Реглант. 2004. С. 115.

65 Спомени на современници за архиепископ Серафим // Православно слово. 2001. №4. С. 11.

66 Спомени на современници за архиепископ Серафим // Православно слово. 2001. №4. С. 11.

Гонения на верующих и священнослужителей сначала в РСФР, а потом и в СССР начались сразу же после прихода к власти болыпевицкой (коммунистической) партии. В отдель­ные периоды они то усиливались, то чуть ослабевали, чтобы спустя какое-то время на основании очередного решения ЦК коммунистической партии или советского правительства вновь вспыхнуть с новой силой. Тяжелейшим периодом для верую­щих и священнослужителей была вторая половина 1930-х го­дов. В 1937 году председатель «Союза воинствующих безбож­ников» (СВБ) Е. Ярославский заявил, что «религиозные орга­низации — единственные легальные реакционные вражеские организации». В апреле 1939 года главный «безбожник» СССР в очередной раз призвал советских людей усилить бдительность и не забывать, что «враги социализма действуют через религи­озные организации. А в тех районах, где нет религиозных организаций, нет ни церкви, ни мечети, ни синагоги, нередко имеется переезжающий с места на место «бродячий поп-пере­движка» или осели бывшие обитатели монастырей, орудуют развенчанные вожаки религиозных сект, бывшие церковные старосты и тому подобные бывшие люди»¹.

В конце 1930-х годов общественное мнение обрабаты­валось уже таким образом, чтобы создать представление о под­готовке в СССР широкомасштабного заговора духовенства, руководимого из-за рубежа и направленного на свержение со­ветской власти. В результате по стране прокатилась волна су­дебных процессов священников по обвинению их в шпиона­же, диверсионной и террористической деятельности. Следу­ет отметить, что с 1938 года единственной организационной структурой государственной власти, занимавшейся в СССР религиозной политикой, был специальный церковный отдел Народного комиссариата внутренних дел (НКВД; в 1941, 1943-1946 гг. — Народный комиссариат государственной безопасности — НКГБ; в 1946-1953 гг.- Министерство госу­дарственной безопасности — МГБ).

Репрессии по отношению к духовенству продолжались вплоть до нападения армии нацистской Германии на СССР. Даже уже занимаясь подготовкой к предстоящей войне, со­ветское руководство не забывало регулярно напоминать на­селению страны о «пятой колонне» внутри государства в лице духовенства и верующих, с которой нужно вести непрерыв­ную борьбу. Так, в изданной весной 1941 года брошюре СВБ подчеркивалось, что «укрепление обороноспособности стра­ны предполагает и развернутую борьбу с пережитками капи­тализма в сознании людей и, в частности, с религиозными пе­режитками… Религиозные организации сплошь и рядом яв­ляются пристанищем для всякого контрреволюционного сбро­да, шпионов, диверсантов». Это «шпионско-диверсионное пристанище» необходимо было уничтожить физически, то есть сгноить в лагерях. Комиссия по реабилитации Московс­кого Патриархата подсчитала, что общее количество репрес­сированных за веру на территории СССР к 1941 году соста­вило 350 тысяч человек (в том числе не менее 140 тысяч свя­щеннослужителей)².

По подсчетам протоиерея Андрея Голикова органами НКВД-НКГБ-МГБ в 1940-1941 ив 1944-1952 годах было реп­рессировано почти 50% кадрового состава латвийских право­славных священнослужителей (в абсолютных цифрах — 48 священников и 8 диаконов)³. Люди начали «пропадать» с пер­вых же дней коммунистического режима в Латвии. Отдель­ные аресты были проведены уже в июне 1940 года, первые массовые аресты — 19-20 июля. Они затронули в основном так называемых «белогвардейцев», то есть русскую эмигра­цию в Латвии (в эти дни без суда и следствия было расстреля­но 29 «белых» эмигрантов). Стали «пропадать» и священнос­лужители. В 1940 году бесследно «пропал» диакон Геннадий Чапля, в июне 1941 года — диакон Владимир Ефимов, в это же время был арестован и «пропал» священник Александр Никольский и др. Общее количество арестованных по «политическим мотивам» за первый год советского режима в Лат­вии было следующим: в июле 1940 года — 141 человек, в ав­густе — 300 человек, в сентябре — 291 человек, в октябре — 507 человек, в ноябре — 331 человек, в декабре — 236 чело­век; в январе 1941 года — 268 человек, в феврале — 290 чело­век, в марте — 281 человек, в апреле — 288 человек, в мае — 288 человек, в июне — 3 991 человек (плюс 15 424 челове­ка 14 июня были депортированы в Сибирь), в июле — 75 человек⁴.

По словам очевидца этих событий латвийского право­славного священника Георгия Бенигсена (1915-1993), «наши ряды начинают понемногу редеть. Многие уходят с тем, чтобы кануть в неизвестность. Ночью их уводят агенты НКВД, остав­ляя в квартире щемящий след многочасового обыска… Их жизнь кончается. Начинается житие, исповедничество, муче­ничество, о котором нам еще не дано знать. Ибо потом мы ви­дели только брошенные трупы других заключенных, безмолв­но говорящие нам о тех страданиях, которые должны были понести за Христа наши дорогие друзья. Так шли недели, ме­сяцы, унося друзей, сгущая мрак и тоску, сковывая ум и сердце безвыходностью. Каждую ночь ждешь, не придут ли за тобой. В каждом знакомом начинаешь видеть осведомителя. В глазах всякого, говорящего с тобой, видишь огонек подозрительнос­ти и недоверия. СТРАХ — это самое жуткое рабство из всего сущего, вот краеугольный камень, на котором построена эта нечеловеческая система»⁵.

С первых дней советской власти в Латвии органы НКВД начали при помощи все расширяющейся сети осведомителей контролировать настроение местного населения. Путем угроз и запугивания осведомители вербовались и в среде духовен­ства. Священно- и церковнослужители, которых заставляли подписывать обязательства о сотрудничестве с органами НКВД, как правило, наивно полагали, что им удастся «провести ком­мунистов». Так, протодиакон Рижского кафедрального Хрис-торождественского собора Константин Андреевич Дорин (1878-1941?) в августе 1940 года под угрозой ареста согласил­ся давать информацию органам НКВД, однако откровенно рассказал об этом своим знакомым. По словам следователя НКГБ, Дорин открыто говорил своему окружению, что «с первых же слов этот новый тип (сотрудник НКГБ) стал говорить, что вме­сто надлежащей работы я им «втираю очки», не даю сведений о политическом настроении и т.д. Я старался уверить его не в моем нежелании работать, а в своей политической недально­зоркости, благодаря которой я и не определяю окружающих. Конечно, я все это говорил с намерением уйти от требуемого предательства на хороших людей». В июне 1941 года К. А. До­рин был арестован за «недоносительство», вывезен в Сверд­ловскую область, где бесследно пропал⁶.

Протоиерей Иоанн (Janis) Намниекс (1881-1942) был аре­стован 25 сентября 1940 года и под давлением сотрудников НКВД согласился давать им информацию. Однако отец Иоанн не только не писал никаких доносов, но сразу же, как только его отпустили на свободу, рассказал о своем согласии сотруд­ничать с органами госбезопасности митрополиту Августину (Петерсонсу). За разглашение государственной тайны о. Иоанн Намниекс 16 июня 1941 года был арестован вторично и выве­зен в Свердловскую область (Севураллаг, поселок Санкино), где 8 мая 1942 года умер от туберкулеза легких⁷.

Наиболее чувствительно латвийское православное духо­венство пострадало от массовой депортации 14 июня 1941 года, когда священнослужителей арестовывали наравне с другими жителями Латвии по разнарядке, спущенной на каждый район и каждое населенное место. По воспоминаниям старшего сле­дователя КГБ А. Спраговского, механизм подобных акций был чрезвычайно прост: на совещании работников НКВД давалась установка, сколько человек необходимо было арестовать в каж­дом районе, городе, округе и пустить по 1-ой и по 2-ой катего­риям, что означало — «расстрелять, 1-я категория; осудить на 10 лет без права переписки — 2-я категория». В ходе проведе­ния этих акций районные и городские отделения НКВД, как правило, вызывали друг друга на социалистическое соревно­вание — кто больше арестует «врагов народа»⁸. Эти репрессии против латвийского духовенства были только началом. Извес­тно, что органы госбезопасности планировали в начале июля 1941 года депортировать всех священнослужителей Латвии, однако из-за нападения на СССР армии нацистской Германии не успели осуществить эту акцию⁹.

В 1940-1941 годах латвийские православные священно-и церковнослужители в основном обвинялись по статье 58-10 Уголовно-процессуального кодекса (УПК) РСФСР — «пропа­ганда или агитация, содержащие призыв к свержению, подры­ву или ослаблению Советской власти или к совершению от­дельных контрреволюционных преступлений (ст. 58-2 и 58-9 настоящего Кодекса), а равно распространение или изготовле­ние или хранение литературы того же содержания влекут за собой — лишение свободы на срок не ниже шести месяцев. Те же действия при массовых волнениях или с использованием религиозных или национальных предрассудков масс, или в во­енной обстановке, или в местностях, объявленных на военном положении, влекут за собой меры социальной защиты, указан­ные в ст. 58-2 настоящего Кодекса», т.е. высшую меру наказа­ния — расстрел¹⁰. В результате, практически всем арестован­ным священникам вменялось в вину то, что они «проводят ан­тисоветскую пропаганду», не поясняя, как именно осуществ­лялось это противозаконное деяние.

Несмотря на то, на основании статьи 58-10 УПК РСФСР можно было лишить обвиняемого свободы, начиная со срока в шесть месяцев, латвийских священников, как правило, приго­варивали к 10 годам исправительно-трудовых лагерей (ИТЛ). Исключение составили только священник Иоанн (Janis-Adolfs) Эктерманис (1913-194?) и приговоренный к расстрелу диакон Иоанн Алексеевич Гонестов (1901-1942). В постановлении на арест отца Иоанна Эктерманиса от 11 июня 1941 года он обви­нялся «как в политическом, так и церковном фанатизме; в его разговорах проглядывается национализм, ненависть к Советс­кой власти и восхваление ульманского правительства». Свя­щенник Иоанн Эктерманис также проходил по статье 58-10, однако, несмотря на все усилия, следователю так и не удалось доказать, что священник проводил антисоветскую пропаган­ду, в результате в обвинительном заключении ему инкримини­ровалось то, в чем можно было обвинить любого священно- и церковнослужителя — антисоветская религиозная пропаганда («является православным духовником и фанатиком церкви и после установления Советской власти в Латвии проводил сре­ди своих окружающих церковную пропаганду и антисоветс­кую агитацию»). Чтобы о. Иоанна можно было осудить по ста­тье 58-10, в приговоре Особого Совещания при Народном Ко­миссаре внутренних дел СССР от 15 апреля 1942 года его вина была квалифицирована как «антисоветская агитация», однако мера наказания была определена крайне «мягкая», совершен­но нетипичная для политических дел того времени — «ссылка в Красноярский край сроком на пять лет»¹¹.

Случай с отцом Иоанном Эктерманисом был, действи­тельно, редким исключением. Как правило, следователи НКВД приравнивали религиозную пропаганду, т.е. проповедование религиозных воззрений, к антисоветской агитации. Так, по вос­поминаниям арестованного в 1944 году протоиерея Георгия Тайлова, допрашивавший его следователь также вначале пы­тался провести его по статье 58-10 УПК. В самом начале пер­вого допроса он задал отцу Георгию следующий вопрос: «Ведь Вы занимались пропагандой религии? Говорили в проповедях, что есть Бог и другие идеи людям преподносили того же рода?» — «Да, я проповедовал веру в Бога!» — «А религиозная идеоло­гия соответствует советской материалистической идеологии или она враждебна ей?» — «Но ведь проповедь веры в Бога не запрещена!» — возразил я. — «Юридически нет, но практи­чески проповедь чужой, антипартийной, а значит и антисовет­ской идеи и морали запрещена. В Советском Союзе допустимо распространение идей прогрессивных, патриотических, кото­рых держится партия, следовательно, идей полезных для про­гресса. Поэтому ваша проповедь была в корне антисоветской, вредной для государства». На основании этих умозаключений следователь пришел к выводу, что отец Георгий занимался ан­тисоветской пропагандой¹².

Судебно-следственные дела 1940-1941 и 1944-1952 го­дов состоят из подлинных, адекватных времени, месту, поли­тическому режиму документов, однако с правовой точки зре­ния не являются историческими источниками, так как часто преднамеренно фальсифицируют события. С одной стороны, показания обвиняемых и свидетелей, подписи лиц, другие до­кументируемые реквизиты в следственных делах всегда под­линны, подлинны даже в том случае, когда морально и физи­чески сломленный человек, не выдержав пыток, под диктовку следователя свидетельствует против себя самого, т.е. берет на себя несуществующую вину. С другой стороны, приговоры по политическим статьям УПК РСФСР священнослужителям прак­тически всегда были сфабрикованы на основе выдуманных фактов и ложных свидетельств, так как священнослужители политической деятельностью не занимались.

Разумеется, достоверны биографические данные, запи­санные в анкете арестованного, так как они неоднократно про­верялись следствием. Однако и при работе с этой группой до­кументов необходимо учитывать, что сами следователи могли преднамеренно, «в пользу следствия», записать в ту или иную графу анкеты неверную информацию. Так, например, из анке­ты, заведенной в 1941 году на арестованного протоиерея Пет­ра (Peteris) Гредзенса (1887-1942), следовало, что «Петерис Андреевич Гредзенс родился в 1887 году в Плявинской волос­ти Рижского уезда Латвийской ССР», хотя в 1887 году такого административно-территориального образования, как ЛССР, разумеется, не было¹³. В графе анкеты, в которой нужно было вписать гражданство арестованного, все без исключения сле­дователи, допрашивавшие латвийских священников в 1940— 1941 годах, вписывали — «гражданин СССР», между тем как факт якобы советского гражданства подтверждался паспортом, выданным органами полиции независимой Латвийской Респуб­лики. Понятно, что эти записи не были случайными описками. Записывая арестованного в качестве гражданина СССР, следо­ватель придавал его делу законный вид, так как получалось, что советское государство по советским законам судит прови­нившегося своего подданного.

В 1937 году И. В. Сталин дал указание Генеральному комиссару госбезопасности Н. И. Ежову (1895-1940), что «вра­гов народа надо бить, бить и бить, пока не признаются». След­ствие, как правило, начиналось с фразы: «Расскажите о своей контрреволюционной деятельности, но знайте, что нам все из­вестно». Большинство арестованных в начале следствия от­казывались от предъявленных им обвинений. Нередко нуж­ных показаний следователь не мог добиться по полгода и бо­лее. Тогда наступала следующая фаза: арестованный мог ме­сяцами сидеть в тюремной камере и не вызываться на допро­сы. В это время на него собирался дополнительный «компро­мат», выбиваемый из других арестованных. Наконец, когда требовалось получить от подследственного «собственноруч­ные признания», в ход шли так называемые «незаконные» методы воздействия, то есть избиение подследственного, уг­роза оружием, зажим пальцев арестованного дверью, длитель­ное сидение на спинке стула, лишение арестованного сна и т.п. Так, например, судя по протоколу допроса священника Алексея Тихомирова (1911-1980), его допрос был начат в 15 часов 9 января 1945 года, а был закончен только 12 часов спу­стя — в 3 часа утра 10 января 1945 года¹⁴. В свою очередь, допрос протопресвитера Кирилла Зайца (1869-1948) был на­чат 2 ноября 1944 года в 23 часа 30 минут, а закончен только на следующий день в 4 утра. Можно только догадываться, насколько тяжело было выдержать этот ночной допрос 75-летнему старцу¹⁵. Допрашивал отца Кирилла начальник 1-го отдела Следственного отделения НКГБ Ленинградской обла­сти майор госбезопасности Имбрат, методы работы которого в 1956 году описал священник Иоанн Амозов (1886-196?): «Имбрат на протяжении всего следствия допускал по отно­шению его недозволенные методы следствия: кричал, обзы­вал фашистом, ругал нецензурной бранью, бил руками по лицу, выдерживал на стойке, содержал в карцере, угрожал расстрелом, требуя признания, что он, Амозов, немецкий агент. Вследствие этих грубых методов следствия он, Амо­зов, оговорил себя и других осужденных по настоящему делу»¹⁶. Судя по протоколу допроса протопресвитера Кирил­ла Зайца, составленному следователями Имбратом и Соколо­вым, отец Кирилл якобы заявил, что «будучи врагом Советс­кой власти, с 1923 по 1933 год, по предложению Латвийского Синода, издавал два контрреволюционных журнала на русском и латвийском языках под названием «Вера в жизнь»¹⁷, на страницах которых на протяжении десяти лет проводилась активная пропаганда против советской власти и большевиз­ма. Вокруг издаваемых мною журналов объединялось все враждебно настроенное к советской власти духовенство Лат­вии во главе с бывшим председателем черносотенного «Со­юза русского народа» архиепископом Иоанном (Janis Pommers, 1876-1934; прославлен в лике священно мучеников. —А. Г.), которое со страниц журналов выступало с резкими выпадами против советской власти и большевизма и призывало к актив­ной борьбе с ними». Говоря о Псковской (Внешней) Миссии, ее бывший руководитель якобы заявил на допросе, а следова­тели Соколов и Имбрат «с его слов» записали, что «немецкая разведка превратила «Православную миссию» в свой филиал, подчинила ее своим интересам и через церковь проводила активную борьбу против советской власти»¹⁸. Следователи Имбрат, Соколов и Подчасов еще до проверки, т.е. до 1956 года, за «систематическое нарушение социалистической за­конности и фальсификацию дел» были уволены из органов госбезопасности, между тем как до середины 1950-х годов они считались одними из лучших следователей аппарата НКВД Ленинградской области. Скорее всего, эти следователи про­сто пали жертвами разоблачений культа личности Сталина и «злодеяний Берии», между тем как применяемые ими методы следствия не были исключением из правил, а, наоборот, обыч­ными методами следственной работы НКВД. Необходимо учитывать, что любой следователь НКВД, занимаясь делом представителя Церкви, был настроен негативно к арестован­ному, старался любой ценой заставить его признаться в анти­советской и контрреволюционной деятельности, которой, по мнению органов госбезопасности, так или иначе занимался каждый священно- и церковнослужитель.

Следует отметить, что и в случае получения «собствен­норучных» признательных показаний они всегда были связа­ны с «подсказками» следователей, ведущих конкретное дело¹⁹. Так, например, в протоколах допроса арестованного 16 июня 1944 года священника Иоанна (Janis) Намниекса, проведенного 22 февраля 1942 года, обвиняемый всюду называет себя «слу­жителем религиозного культа». Понятно, что такое название сана священнослужителя было произвольно записано следова­телем НКВД. В свою очередь, арестованный 4 ноября 1944 года протоиерей Николай Лауцис в ходе первых допросов признал­ся, что он в 1941-1944 годах являлся «агентом немецких разве­дывательных служб». Однако, как только сменился следова­тель, отец Николай сразу же отказался от всех своих прежних показаний²⁰. Диакон Владимир Дятковский был арестован 11 января 1945 года как «агент немецкой полиции». По словам допрашивавшего его следователя, на допросе отец Владимир «виновным себя признал полностью». Однако решением Во­енной прокуратуры Уральского военного округа уголовное дело диакона Владимира Дятковского 14 ноября 1946 года «за от­сутствием состава преступления» было прекращено, и отец Владимир был освобожден из-под стражи²¹.

Иногда протокол допроса передает как особенности речи арестованного, так и его отношение к инкриминированной ему вине. Так, протоиерей Сергий Ефимов в ходе допроса заявил, что он «никаких антисоветских разговоров не вел. Вообще я не думал о власти, я думал только о народе, о России и хотел туда вернуться»²².

Содержащаяся в протоколах допросов и «собственно­ручных признаниях» информация, как правило, была непол­ной, фрагментарной, неточной, иногда искаженной. На сте­пень ее полноты и достоверности влияли такие факторы, как свойства памяти арестованного, субъективное восприятие тех или иных событий, форма постановки вопросов на доп­росе, формы и методы морального и физического давления на арестованного со стороны следствия и, как результат их, — психологическое состояние арестованного и др. В целом же протоколы допросов — самые интересные документы для исследователей, так как, пусть даже фрагментарно и иска­женно, но отражают взгляды обвиняемого и интерпретацию их следователем. Однако не следует забывать, что во второй половине 1950-х годов многие осужденные по политичес­ким статьям заключенные утверждали, что на самом деле их никто не допрашивал и что они вообще ничего не подписы­вали, т.е. протоколы их допросов были плодом фантазии следователя.

Нужно учитывать и то обстоятельство, что так называе­мые «политические преступления» рассматривались не на от­крытом заседании суда, а во внесудебном порядке Особыми совещаниями при народном комиссаре внутренних дел СССР, получившими название «троек», разумеется, без участия защи­ты. «Тройки» действовали с 1935 года в составе представите­лей НКВД, партийных органов и милиции (или Исполнитель­ного комитета местного Совета). На практике все единолично решал следователь НКВД, а остальные члены «тройки» только подписывали документы. Большинство обвиняемых были ин­формированы об этом порядке судебного рассмотрения дел, поэтому, особенно не полагаясь на объективность «троек», в ходе следствия старались максимально оправдать себя или же, наоборот, признанием своей вины, то есть путем оговора себя пытались заслужить себе более мягкое наказание или облег­чить участь членов своей семьи.

Следственные дела, имеющие общее происхождение и назначение, отличаются своим объемом и информацией. Раз­личия зависели от характера следствия. Так, например, все члены Псковской (Внешней) Православной Миссии, в деятель­ности которой принимали участие многие латвийские священ­но- и церковнослужители, были сведены в одно коллектив­ное дело, поэтому в следственные дела бывших миссионеров были помещены показания или материалы допросов других участников этой «преступной группировки». Толщина дела зависела и от того, сохранило ли следствие изъятые при арес­те документы обвиняемого или они были уничтожены во вре­мя ареста и обыска. Работники НКВД часто даже умышленно уничтожали или «теряли» улики, так как отсутствие улик сле­дователи рассматривали в качестве обстоятельства, отягоща­ющего вину обвиняемого, который якобы сам при аресте унич­тожил улики. Следует учитывать и темпы работы следствия в период массовых репрессий, и уровень профессионализма со­трудников НКВД, их пренебрежение к процессуальным нормам, в результате которого часть документов пропадала и во время следствия²³.

Дела внесудебного следствия, как правило, делят на две группы:

1. обязательные следственные документы;

2. материалы, приобщенные к делу в качестве доказа­тельства вины арестованного.

В первую группу документов входили: справка (ордер) на арест; постановление об избрании меры пресечения и предъявлении обвинения; анкета арестованного; справка рай­совета или сельсовета о социальном и имущественном поло­жении обвиняемого; ордер на обыск; протокол обыска; акт об уничтожении конфискованного имущества; протоколы допро­сов обвиняемых и свидетелей; протокол очной ставки; обви­нительное заключение; выписка из протокола заседания «трой­ки»; выписка из акта о приведении приговора в исполнение; справка о смерти осужденного и др. Во вторую группу матери­алов входили: документы личного происхождения (выписки из метрических книг, свидетельства о рождении, аттестаты, дип­ломы, паспорта, послужные списки, письма и записки, запис­ные книжки, дневники арестованного и т.п.); творческие мате­риалы (тексты лекций, проповедей, статей, докладов аресто­ванного и др.); официальные документы (распоряжения епар­хиального управления о назначении священника на приход, удостоверения, анкеты священнослужителей, справки и сооб­щения о наградах, различные распоряжения органов церков­ного управления и т.п.); фотографии²⁴.

Естественно, что закрытый суд и упрощенное ведение следствия освобождали следователей НКВД от необходимос­ти тщательного обоснования всех пунктов обвинения. Для них главным в составе преступления был сам факт ареста «врага народа», под который нужно был подвести соответствующую статью УПК. Поэтому материалы следствия часто предельно лаконичны и не содержат деталей, крайне важных для иссле­дователя. Разумеется, сам характер политического дела изна­чально придавал ему тенденциозность.

Следует отметить, что судебно-следственные материалы 1940-1941 годов изобилуют большим количеством граммати­ческих ошибок, описок и опечаток, искажениями имен, фами­лий, духовных санов и званий, нарушениями хронологическо­го и тематического порядка комплектации следственных дел и др. Интересно отметить, что эти и другие нарушения в веде­нии следственных дел были признаны постановлением Совнар­кома СССР ЦК ВКП (б) «Об аресте, прокурорском надзоре и ведении следствия», принятом 17 ноября 1938 года: «При доп­росах арестованных протоколы допроса не всегда ведутся. Не­редко имеют место случаи, когда показания арестованного за­писываются следователем в виде заметок, а затем, спустя про­должительное время (декада, месяц, даже больше), составляет­ся общий протокол… Следственные дела оформляются неряш­ливо, в дело помещаются черновые, неизвестно кем исправ­ленные и перечеркнутые карандашные записи показаний, по­мещаются не подписанные допрошенным и не заверенные следователем протоколы показаний и т.п.»²⁵.

Судя по делам 1940-1941 годов, заведенным на латвий­ских православных священно- и церковнослужителей, следо­ватели НКВД не считали нужным выполнять указания поста­новления Совнаркома 1938 года, подписанного И. Сталиным и В. Молотовым. В условиях «упрощенности» следствия и суда у следственных дел был, как правило, только один читатель — сам следователь. Зная об этом, последний особо не затруднял себя соблюдением норм правописания, порядка ведения судо­производства, проверкой сведений, полученных в ходе допро­са обвиняемого. Проверка показаний обвиняемых ограничива­лась лишь тем, что следователи перекрывали показания одних обвиняемых показаниями других, арестованных по этому же делу лиц. Однако и подобного рода «проверки» практикова­лись только по делам, которые рассматривались в 1944-1952 годах. В 1940-1941 годах следователям для подготовки на аре­стованного обвинительного заключения вполне хватало аген­турного донесения, анонимного письма или просто социаль­ного происхождения священника. Так, например, в деле арес­тованного 15 мая 1941 года (вторично — в 1944 г.) священника Александра Макарова были записаны без каких-либо ссылок на источник информации следующие «преступления», совер­шенные священником: «прошлое — белобандит; социальная принадлежность — сын дворянина-помещика; преступление — убийство и расстрел красноармейцев и мирного населения»²⁶. Судя по следственным делам 1940-1941 годов, в этот период даже в том случае, если обвиняемый утверждал, что показания свидетелей ложные, подлинность этих показаний не проверя­лась, как совсем не проверялись и показания самого обвиняе­мого.

Обвинение, предъявленное арестованному, в ходе след­ствия могло неоднократно меняться. Так, например, основа­нием для ареста 14 июня 1941 года протоиерея Петра Гред­зенса послужило то, что священник якобы «проводит антисо­ветскую агитацию, имеет связь с Германием». В свою оче­редь, в справке, составленной 11 июня 1941 года начальни­ком Талсинского отделения Народного комиссариата государ­ственной безопасности (НКГБ) вина отца Петра Гредзенса трактовалась уже более широко: «Гредзенс Петр Андреевич являлся заместителем начальника Талсинского отделения кон­трреволюционной организации «Крестьянского Союза» (Зем-ниеку Савиениба) и вел активную борьбу против рабочего класса и клеветал на Советский Союз. Редактор религиозного журнала. До 1924 года жил в СССР и там находился в заклю­чении за контрреволюционные дела. В настоящее проводит антисоветскую пропаганду и имеет связь с зятем в Герма­нии»²⁷. В третьем варианте обвинения П. А. Гредзенса, под­готовленном 7 февраля 1942 года, пропало его членство в Крестьянском Союзе, вместо чего священнику вменялось в вину членство в «национально-шовинистическом «Латышс­ком обществе», участие в проводимых этим обществом ме­роприятиях. Будучи священником, в 1927 году проводил кле­ветническую агитацию, направленную против СССР. После фашистского переворота в Латвии в 1934 году Гредзенс ми­нистром внутренних дел был назначен членом Талсинской городской управы и в этой должности находился до установ­ления Советской власти в Латвии, т.е. по 1940 год»²⁸.

В постановлении на арест диакона Иоанна Алексеевича Гонестова, выданном 9 июня 1941 года, ему вменялось в вину то, что он «во время Гражданской войны в 1919 году служил в частях Белой армии, участвовал в расстрелах местных жите­лей-коммунистов. По окончании Гражданской войны Гонес-тов поступил в военно-фашистскую организацию айзсаргов. Пользуясь положением айзсарга, Гонестов вел себя возмути­тельно по отношению к местному населению. В настоящее время к Советской власти настроен враждебно». 27 декабря 1943 года в Соликамске по делу уже заключенного в лагерь «Усольлаг» И. А. Гонестова было составлено следующее об­винительное заключение: «В 1919 году служил в Белой ар­мии Юденича… Являясь враждебно настроенным к револю­ционному движению, в 1932 году вступил в военно-фашистс­кую организацию айзсаргов и состоял в ней до 1934 года, за­нимая пост командира взвода. Принимал участие в меропри­ятиях айзсаргов. После установления Советской власти в Лат­вии в 1940 году высказывал недовольство решениями советс­кого правительства». Факт службы Гонестова в армии Юде­нича и его антисоветские настроения исчезли в приговоре Особого совещания при народном комиссаре внутренних дел СССР («тройки») по делу И. А. Гонестова, принятом 14 марта 1943 года: «За участие в контрреволюционной фашистской организации Гонестова Ивана Алексеевича приговорить к высшей мере наказания — к расстрелу»²⁹. При этом отец Иоанн был обвинен по статьям 58-10 («антисоветская пропа­ганда или агитация»), 58-4 («оказание каким бы то ни было способом помощи международной буржуазии») и 58-13 («ак­тивные действия или активная борьба против рабочего клас­са и революционного движения»).

После окончания Второй мировой войны арестованным латвийским священникам уже инкриминировались не только «безобидная» статья 58-10, но и одна из двух (или обе одновре­менно) «расстрельных» статей: статья 58-1 «а» («измена Роди­не, т.е. действия, совершенные гражданами СССР в ущерб во­енной мощи СССР, его государственной независимости или неприкосновенности его территории, как-то: шпионаж, выдача военной или государственной тайны, переход на сторону врага, бегство или перелет за границу») и статья 58-3 («сноше­ние в контрреволюционных целях с иностранным государством или отдельными его представителями»)³⁰. Поэтому, чтобы про­вести бывших участников Псковской (Внешней) Православной Миссии по статье 58-1 «а», следователи, работавшие с миссио­нерами, старались доказать факт их сотрудничества с гестапо (иногда — с СД или с «немецкими разведывательными органа­ми»³¹ с целью «проведения шпионско-подрывной деятельнос­ти против Советского Союза»³² или же для «выявления парти­зан, лиц, враждебно настроенных к немцам, и проведения сре­ди населения антисоветской и профашистской пропаганды»³³), однако, так как на самом деле такого сотрудничества не было, эти доказательства опирались на тот факт, что миссионеры были вынуждены подчиняться распоряжениям оккупационных вла­стей, что, разумеется, было неизбежным в условиях военного времени.

Следует отметить и то, что по статье 58-3 к «высшей мере социальной защиты», т.е. к расстрелу, можно было пригово­рить любого жителя Латвии, который работал в условиях не­мецкого оккупационного режима, т.е. входил в «сношения» с представителями иностранного государства. Так, вина аресто­ванного 23 марта 1945 года протоиерея Иоанна Добротворско-го состояла в том, что он «проживал на временно оккупиро­ванной немцами территории в г. Риге» и якобы «выдавал не­мецкой полиции враждебно настроенных к немцам рабочих, служащих, активистов и членов ВКП (б)»³⁴; священника Нико­лая Красногородского (1895-1954) в том, что он «сотрудничал с немецкими оккупационными учреждениями и вел антисовет­скую агитацию и пропаганду»³⁵; члена Экзаршего управления протоиерея Владимира Янсона (1899-1987) в том, что он «яв­лялся одним из активных организаторов выполнения указаний немецкой администрации по направлению православной церк­ви на борьбу против Советской власти»³⁶. Протоиерей Нико­лай Лауцис был осужден на 5 лет ИТЛ за «изменническое по­ведение во время пребывания на оккупированной террито­рии»³⁷; протоиерей Савва Трубицын (1887-1968) во время Второй мировой войны служил благочинным Двинского округа и являлся членом Епархиального Совета, поэтому был осужден «за пособничество немецким захватчикам»³⁸ и т.п. Кроме того, советскими органами госбезопасности под «иностранным го­сударством» понималась и независимая Латвийская Республи­ка, на территории которой до 1940 года проживали все латвий­ские православные священно- и церковнослужители, разуме­ется, входя в «сношение» с государством или «с отдельными его представителями». В свою очередь, практически все обще­ственные организации Латвийской Республики (в том числе Русское студенческое православное единение — РСПЕ, «Ла­тышское общество», гимнастическое общество «Сокол», «Риж­ское русское просветительное общество», певческое общество «Баян», студенческие корпорации и др., с которыми сотрудни­чали многие православные священники) считались «антисовет­скими организациями», за участие в которых можно было при­влечь к уголовной ответственности.

Доказательства того, что к арестованному латвийскому священнику, находившемуся в годы войны на оккупирован­ной немцами территории, можно применить статью 58-1 «а» как «к изменнику Родины», или же его, как коллаборациони­ста, можно провести по статье 58-3, были чрезвычайно про­стыми. По воспоминаниям протоиерея Георгия Тайлова, на первом допросе в ленинградской тюрьме следователь задал ему вопрос: почему он остался на оккупированной немцами территории? На этот вопрос отец Георгий ответил: «Не успе­ли эвакуироваться, наступление было очень быстрым, немцы застигли наш район врасплох, почти никто не успел уйти!» — «Но ведь были люди, которые ушли, убежали, эвакуирова­лись в тыл страны?» — «Были, — отвечал я, — но их было очень мало, Прибалтика была захвачена в очень короткое вре­мя». — «Значит, была возможность уйти от врага, Вы ею не воспользовались, — заметил следователь». На основании это­го следователь сделал следующий вывод: священник остался в Латвии потому, что, будучи врагом советской власти, ждал прихода немецких войск, а когда дождался — пошел служить нацистским властям³⁹. По мнению следователя НКВД, вина арестованного в августе 1944 года псаломщика Г. В. Ильинс­кого (1915-1945) состояла в том, что он «в 1941 году, при от­ступлении Красной Армии, не эвакуировался в советский тыл, а специально остался для сотрудничества с немцами в борьбе против Советского Союза»⁴⁰. По словам следователя, псалом­щик В. В. Караваев «в июле 1941 года из антисоветских по­буждений остался проживать на территории, оккупированной немецкими войсками», а в августе 1941 года был направлен «для проведения антисоветской работы» в Псковскую (Вне­шнюю) Православную Миссию, которая «под флагом церкви проводила активную пропагандистскую и контрреволюцион­ную работу против советской власти»⁴¹.

Вместе с тем при использовании этого вида источников не следует забывать, что среди следователей НКВД встреча­лись и настоящие специалисты своего дела, которые при жела­нии могли очень убедительно доказать факт измены аресто­ванным Родине, факт его сотрудничества с иностранной раз­ведкой или же другую его вину.

В отличие от 1940-1941 годов, после Второй мировой войны приговоры по политическим делам выносили Военные трибуналы войск МВД (МГБ), в начале 1950-х годов — Судеб­ная коллегия по уголовным делам Верховного суда СССР или ЛССР. Интересно отметить, что если «тройки» 1940-1941 го­дов, вынося свой приговор, просто переписывали ту меру на­казания, которую в обвинительном заключении предлагал при­менить следователь, в послевоенное время предлагаемые об­винительным заключением наказания разняться с наказания­ми, принятыми трибуналами. Как правило, по приговорам три­буналов обвиняемый приговаривался к более мягкому наказа­нию чем то, что предлагал ему назначить следователь. Судя по протоколу заседания Судебной коллегии по уголовным делам Красноярского Краевого суда от 29 декабря 1946 года, рассмот­ревшего дело по обвинению священника Трофима Сивакова (1873-194?) по ст. 58-10, ч. 2 УПК РСФСР, в этом заседании участвовала даже адвокат (!) тов. Доставалова, которая попро­сила суд учесть такие «смягчающие обстоятельства, как пре­клонный возраст обвиняемого и вынести ему соответствующую меру наказания». Суд не учел просьбу адвоката и приговорил отца Трофима к лишению свободы в ИТЛ сроком на пять лет с поражением в правах на три года⁴², однако участие адвоката в подобного рода судебных заседаниях — случай поистине ис­ключительный. К сожалению, дальнейшая судьба священника Трофима Сивакова неизвестна.

Помимо статей 58-1 «а» и 58-3 и после Второй мировой войны отдельные арестованные латвийские священники по-прежнему обвинялись по знаменитой статье 58-10 («антисовет­ская агитация и пропаганда»). Так, арестованный 4 января 1952 года священник Рижской Преображенской церкви Владимир Володин (1915-19?) был приговорен к 10 годам ИТЛ именно по этой статье, так как «опошлял учение марксизма», хранил и распространял «антисоветскую и идеологически вредную ли­тературу» (при обыске у него был найден роман М. Булгакова «Белая гвардия», книги по оккультизму и йоге, книги В. Соло­вьева, Иоанна Кронштадтского и др.), а также слушал переда­чи радиостанции «Голос Америки». Отец Владимир Володин отбывал наказание 6 лет. Указом Президиума Верховного Со­вета СССР от 27 марта 1958 года он был амнистирован и отпу­щен на свободу со снятием судимости⁴³.

Слава Богу, никто из арестованных в 1944-1952 годах латвийских православных священно- и церковнослужителей не был расстрелян, однако земная жизнь многих из них оборва­лась в сталинских лагеря. В лагерях были замучены: протоие­рей Иоанн Добротворский (1880-1945), священник Гордий Ольшевский (1897-194?), священник Александр Макаров, про­тоиерей Николай Жунда (1913-1953), священник Павел Пан­филов (1888-1952), псаломщик Г. В. Ильинский (1915-1944), протопресвитер Кирилл Зайц (1869-1948), священник Генна­дий Комаровский (1897-19?), священник Трофим Сиваков (1873-194?), протоиерей Николай Красногородский (1897— 1954?), священник Роман (Roirmns) Берзинып (1900-194?), свя­щенник Петр (Peteris) Михайлов и др. Этот скорбный список далеко не полный, так как судьба многих репрессированных священно- и церковнослужителей до сих неизвестна. К этому списку следует добавить и тех, кто вернулся после лагерей в Латвию, будучи тяжело больным: священник Виктор Першин (1885-1960), протоиерей Николай Шенрок (1888-1965), диа­кон Владимир Дятковский, протоиерей Савва Трубицын (1887— 1968), священник Василий Ширкевич (1881-1957), священник Андрей Иванов (1884-1963), протоиерей Сергей Виноградов (1889-1969), священник Владимир Володин (1915-19?), про­тоиерей Герман Жегалов (1894-1955), иподиакон Φ. Ф. Цвир-ко (1905-1962) и др. К сожалению, и этот список можно про­должить, так как период земной жизни многих священников и псаломщиков после освобождения их из лагерей до сих пор остается неизвестным.

После разоблачения культа личности Сталина прошла волна прокурорских проверок законности арестов по «полити­ческим статьям» УПК РСФСР. Эти проверки выявили вопию­щие нарушения процессуальных норм следствия и суда. Так, проверка по делу протоиерея Стефана (Степана) Никоновича Заливского (1897-1978), осужденного 14 июня 1942 года на 10 лет исправительно-трудовых лагерей (арестован 14 июня 1941 года), проведенная в 1956 году, показала, что обвинения За­ливского в «активной борьбе с революционным движением Латвии, в призывах в проповедях к организованной борьбе с Советской властью» не были доказаны следствием: «Показа­ния Рожок-Роговского против Заливского были только косвен­ными и не были проверены, а свидетели Захаревич и Болда-вешко дали показания о единичном высказывании Заливского, которое нельзя признать за факт проведения Заливским анти­советской агитации, кроме того, это высказывание Заливского имело место до установления Советской власти в Латвии… Следствие по делу Заливского проведено с грубейшим нару­шением социалистической законности: свидетели в отношении Заливского допрошены задолго до возбуждения дела на Залив­ского и его ареста (свидетели допрошены в сентябре 1940 года, а Заливский арестован в июне 1941 года); арестован Заливский был без достаточных к этому оснований; арест Заливского про­курором не был санкционирован. Арестован Заливский был за проведение антисоветской агитации, в этом же ему было предъявлено обвинение, осужден же Заливский был за участие в контрреволюционной организации». В результате проверки было принято следующее решение: «Дело на С. Н. Заливского производством прекратить за отсутствием в его действиях со­става преступления»⁴⁴.

Проверка по делу протоиерея Николая Шенрока (1888-1965), проведенная в августе 1956 года Военным трибуналом Ленинградского военного округа, выявила, что все показания, данные Шенроком в ходе предварительного следствия, «явля­ются неверными, они писались следователем, и подписывались Шенроком вследствие угроз, физического и психического воз­действия следователя». В результате, приговор по делу о. Ни­колая Шенрока был отменен, а священник немедленно осво­божден из-под стражи⁴⁵.

Летом 1956 года была проведена проверка жалобы не только Николая Шенрока, но и жалоб священников Иоанна Амозова и Ливерия Воронова (1914-1995), в которых они ука­зали, что «никогда агентами немецкой разведки не были, ан­тисоветской агитации не проводили, а в ходе следствия ого­ворили себя и других под влиянием применения к ним неза­конных методов следствия». Факты, приведенные в этих жа­лобах, в ходе прокурорской проверки полностью подтвер­дились, в результате чего приговор по делу вышеназванных лиц был отменен, а сами священники были выпущены на сво­боду⁴⁶.

В феврале 1955 года арестованный в 1948 году протоие­рей Иоанн Трубецкой (1911-1991) написал жалобу Генераль­ному прокурору СССР, в которой отметил, что в ходе след­ствия по его делу «следственные органы, ничем не брезгуя, грубо нарушали советские законы ведения следствия. Как свя­щенник, я никак не мог противостоять грубым и хулиганским издевательствам, применяемым ко мне со стороны следовате­ля, и вынужден был сознательно себя оговорить, т.е. подписы­вать все то, что преступно измышлял следователь… Опасаясь того, что я когда-нибудь разоблачу его методы ведения след­ствия, следователь решил «подкрепить» мои собственные «при­знания» свидетельскими показаниями. Для этой цели он выс­тавил целый отряд лжесвидетелей, которые охотно, по тем или другим причинам, согласились с требованиями следственных органов меня оклеветать. Причем из 10 «свидетелей» у меня очная ставка состоялась только с двумя… Я заявляю, что все свидетели по моему делу — лжесвидетели, подставные лица». На основании этого отец Иоанн написал, что он считает все факты по своему делу «вымышленными или искаженными»⁴⁷. Проверка жалобы, проведенная аппаратом Генерального про­курора, подтвердила правоту священника, на основании чего 10 июля 1956 года отец Иоанн Трубецкой был освобожден из-под стражи.

Таким образом, судебно-следственные дела — это осо­бый вид исторических источников: источники по истории су-дебно-следственной системы периода сталинских репрессий, характера этой системы, применяемых ею методов судебно-следственного разбирательства. Трудно переоценить значе­ние этих источников для изучения репрессий 1940-1941 го­дов на территории Латвии. Во время немецкой оккупации, а затем — в годы «хрущевской оттепели» приводились факты репрессий советской власти против духовенства, однако эти факты, как правило, не были документально подтверждены. В свою очередь, в наши дни создается впечатление, что эти факты интересуют лишь одну Православную Церковь. В пос­левоенные годы сталинского режима, когда опасно было даже просто упоминание о своей работе в условиях немецкой ок­купации, документы, подтверждающие факт этой работы, как правило, не сохранялись, поэтому судебно-следственные ма­териалы являются чуть ли не единственным значительным массивом источников, в котором отразилась деятельность Церкви на оккупированных германской армией территориях. Однако, учитывая специфику этого вида источников, приво­димый в них фактологический материал требует самой тща­тельной проверки. Необходимо учитывать и особенности каж­дого следственного дела, которые определялись идеологичес­кими задачами и ведомственными установками в соответствии с очередной кампании коммунистической партии и советско­го правительства, личностными характеристиками следова­телей, обвиняемых и свидетелей. В целом, невозможно использовать сведения, содержащиеся в следственных делах, если нет возможности верифицировать их другими источника­ми — воспоминаниями, законодательными актами, делопро­изводственной документацией и др.

Примечания

1 Цит. по: Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве (Государственно-церковные отношения в СССР в 1939-1964 годах). М., 1999. С. 91, 96.

2 Там же. С. 92-93, 112.

3 Голиков Α., свящ., Фомин С. Кровью убеленные. Мученики и исповедники Северо-Запада России и Прибалтики (1940-1955). Μ., 1999. С. 213.

4 Bergmanis A. Latvijas iedzivotaju baumas parkaru 1940-1941 gada/ / Latvijas Okupacijas muzeja gadagramata. Varas patvala. Riga, 2003. 104.1pp.

5 Бенигсен Г., прот. Христос победитель // Санкт-Петербургские епархиальные ведомости, 2003. Вып. 26-27′. С. 237-238.

6 Latvijas Valsts Arhtvs (talak — LVA), 1986. F., 2. Apr., P-1240.1.

7 Turpat, 6637.1.

8 Воспоминания бывшего старшего следователя УКГБ по Томской области А. Спраговского // http://www.memorial.krsk.ru/memuar/ Spragovsky.htm

9 Salnais V. The Church in Latvia during Soviet Russian and German Rule // Stockholm Documents. The German Occupation of Latvia. 1941-1945. What Did America Know? Editor: Andrew Ezergailis. Latvijas Vesturniekukomisijas raksti. 5. sejums. Riga.2007. — 378.1pp.

10 http://his95.narod.ru/doc22/st58.htm.

11 LVA, 1986. F., 2. Apr., P-8688.1.

12 Тайлов Г., npom. За проволокой. 1944-1955 гг. // Православие в Латвии. Исторические очерки. Вып. 4. Сб. статей под ред. А. В. Гаврилина. Рига, 2004. С. 58.

13LVA, 1987. F., 1. Apr., 14418.1.

14 Turpat, 1986. F., 2. Apr., P-10683.1.

15 Turpat, 1. Apr., 42707.1.

16 Turpat, 2. Apr., P-2393.1.

17 Кажется по меньшей мере странным, что о. Кирилл Зайц, свободно говоривший на латышском языке, называет его «латвийским». Кроме того, главный редактор журнала «Вера и Жизнь», разумеется, не мог не запомнить правильное название журнала.

18 LVA, 1986. F., 1. Apr., Р-2393. 1.

19 Кудрявцев С. В. Методы следствия и первая волна репрессий в НКВД // www.yaroslav.fsb.ru; Воспоминания бывшего старшего следователя УКГБ по Томской области А. Спраговского // www.memorial.krsk.ru/memuar/Spragovsky.htm.

20 LVA, 1986. F., 1. Apr., 37599.1.
²¹Turpat, 2. Apr., Ρ-1901.1.
²²Turpat, 1. Apr., 12579.1.

23 Быкова С. «Наказанная память»: свидетельства о прошлом в следственных материалах НКВД // www.intelros.ru/3854-nakazannaja-pamj at-svidetelstva-o.html

24 Володина А. С. «Дела по обвинению» православных граждан и мирян в Государственном архиве Российской Федерации как исторический источник // http://e-lib.gasu.ru/konf/mak/arhiv/2006/25.doc.

25 Постановление Совнаркома СССР и ЦК ВКП (б) от 17 ноября 1838 года «Об аресте, прокурорском надзоре и ведении следствия» / / www.petrograd.biz/stalin/

26 LVA, 1986. F. На этом деле вместо номера пометка: «Дело в 1966 году передано в КГБ Псковской области».

27 Следует отметить, что Крестьянский союз, как и все политические партии Латвии, был ликвидирован в мае 1934 года, однако это совсем не смущало сотрудников НКГБ.

28LVA, 1987. F., 1. Apr., 14418.1.

29 Turpat, 1986. F., 2. Apr., P-6553.1.

30 http://his95.narod.ru/doc22/st58.htm.

31 «Дело священника Романа ГерардовичаБерзинына», LVA, 1986. F., 1. Apr., 418.1.

32 «Дело протоиерея Сергея Ивановича Ефимова», LVA, 1986. F., 1. Apr., 12579.1.

33 «Дело священника Виктора Андреевича Першина», LVA, 1986. F., 1. Apr., 42812.1.

34 LVA, 1986. F., 1. Apr., 13011.1.

35 Turpat, 15230.1.

36 Turpat, 2. Apr., Ρ-10419.1.

37 Turpat, 1. Apr., 37599.1.

38 Turpat, 2. Apr., P-8009.1.

39 ТайловГ., npom. За проволокой. 1944-1955 гг… С. 50.

40 LVA,2420. F.,2. Apr., 12.1.

41 Turpat, 1986. F., 2. Apr., P-5269.1.

42 Turpat, 1. Apr., 136.1.

43 Turpat, 6456.1.

44 Turpat, 1987. F., 2. Apr., P-2019. 1.

45 Turpat, P-2393.1.

46 Turpat.

47 Turpat, 1986. F., 1. Apr. 40325.1.

Внутренний мир каждого человека есть тайна, разгадать которую чрезвычайно непросто, если вообще возможно. Тем более сложна реконструкция религиозных переживаний, чувств, эмоций. Не всегда даже сам человек — «носитель» этих пере­живаний — может понять и объяснить, как и почему он отдает предпочтение одним «формам» и игнорирует другие. И это вполне закономерно — слишком много составляющих, кото­рые необходимо учитывать: рождение в определенной религи­озной среде, полученное или не полученное в детстве религи­озное воспитание, знание или незнание конфессиональных тра­диций, фактор времени, и много-много другого. В подобной ситуации большинство предпочитает не искать ответа на воп­рос о глубинном смысле своей религиозной жизни, а просто жить, в идеале не слишком отклоняясь от того, в чем общее мнение признает норму и пример для подражания. И все-таки следование по этому пути у каждого проходит по-своему. Из суммы мелочей постепенно формируется индивидуальность, религиозная составляющая которой может обозреваться иссле­дователем с большей или меньшей полнотой. Данное обозре­ние (с учетом заявленного выше) не должно претендовать на безусловность, но отказ от проведения поставленной социаль­но-психологической задачи (если исследователь полагает кор­ректным ее ставить) был бы ошибкой. В конце концов, без по­нимания религиозных оснований жизненных мотиваций, че­ловек, особенно выдающийся, никогда не может быть понят и, следовательно, адекватно оценен.

Сказанное относится и к русским монархам имперского периода, чья религиозность изучена с разной степени полно­той. Если о последнем самодержце России — Николае II — в интересующем нас ключе много писали и пишут, то о его вен­ценосных предшественниках такого не скажешь. Разумеется, успешно изучалась церковная политика и история, церковно-государственные отношения, проблемы канонического устрой­ства Церкви в Синодальный период и т.д., но не личная рели­гиозность императоров. А этот вопрос, полагаю, имеет боль­шую самостоятельную значимость. Ведь русский император был не только самодержавным государем, располагавшим аб­солютной властью, но и Верховным Ктитором Православной Российской Церкви. Насколько личная религиозность самодер­жца влияла на его отношения к этим «ктиторским» полномо­чиям, да и влияла ли?

Дать ответ можно, лишь изучив вопрос о религиозности императора. В нашем случае — императора Николая I, в офи­циальной дореволюционной историографии именовавшегося Незабвенным. На протяжении ряда лет занимаясь исследова­нием отдельных вопросов, связанных с церковной политикой его эпохи¹, я пришел к выводу о невозможности игнорировать вопрос о религиозности этого самодержца (тем более, что опыт исследования религиозных взглядов его самодержавного правнука — Николая II, у меня уже имелся). Однако, если пос­ледний самодержец, в 2000 году канонизированный Русской Церковью как страстотерпец и мученик, в православной тра­диции всегда рассматривался как глубоко верующий, мисти­чески настроенный человек (хотя оценка подобной настроен­ности могла и не быть однозначной), то Николай I никогда не характеризовался таким образом. Разумеется, никто из писав­ших на эту тему историков Церкви не подвергал сомнению личную религиозность монарха, но особо акцентировать на ней внимание читателей также не считал необходимым².

Правомерно ли это? Полагаю, что не вполне, ибо Нико­лай I — это прежде всего религиозно ориентированный само­держец, для которого идея власти, олицетворением которой он себя осознавал, существовала неразрывно с идеей Бога. Насколь­ко одно вытекало из другого, и каким образом сказывалось на церковной политике его времени можно лучше понять, разоб­равшись в вопросе о Николае I как православном государе.

Не будет особым открытием констатация того, что исто­рия — наука чрезвычайно субъективная. От позиции ученого часто зависит то, каким образом расставлены акценты, меняю­щие очевидные для современников изучаемого им события или персоны «плюсы» на «минусы» и наоборот. Особенно субъек­тивизм проявляется, когда ученый является и современником своего «героя» или эпохи. Николаю I в этом отношении доста­лось, пожалуй, больше, чем какому-либо другому монарху XIX столетия. Его эпоха стала притчей во языцех (как и он сам) для большинства русских (и не только) исследователей еще до ре­волюции 1917 года. А в советский период о нем иначе, чем о «коронованном жандарме» официальная историография гово­рила крайне редко.

Не любил императора и великий русский историк В. О. Клю­чевский, в отношении дворянства настроенный крайне скепти­чески. Скептически относился он и к большинству самодер­жавных представителей Дома Романовых. Николай I не был исключением. По В. О. Ключевскому, этот царь «требовал доб­родетельных знаков, не зная, как добиться самих доброде­телей», был «военный балетмейстер и больше ничего»³. Слиш­ком характерное признание — «больше ничего». А на «нет» и сказать, получается, нечего. За символом власти историк не желал видеть личность ее носителя, полагая, что «наши цари были полезны, как грозные боги, небесполезны и как огород­ные чучелы». Вырождение авторитета власти он усматривает в эпохе, связанной с правлением сыновей императора Павла I. «Прежние цари и царицы — дрянь, — полагал В. О. Ключевс­кий, — но скрывались во дворце, предоставляя эпическо-на-божной фантазии творить из них кумиров. Павловичи стали популярничать. Но это безопасно только для людей вроде Пет­ра I или Ек[атерины] П. Увидев Павловичей вблизи, народ пе­рестал считать их богами, но не перестал бояться их за жандар­мов. Образы, пугавшие воображение, стали теперь пугать не­рвы»⁴.

Заявление В. О. Ключевского следует признать скорее типичным для русской интеллектуальной среды, чем «случай­ным», вырвавшимся «сгоряча». Что делать! Образ «жандарма» обыкновенно ассоциировался у интеллектуалов того времени именно с Николаем I. Деспотом по природе, воплощенной ре­акцией называл его и учитель В. О. Ключевского — С. М. Со­ловьев, убежденный в том, что царь был «страшный нивели­ровщик: все люди были перед ним равны, и он один имел пра­во раздавать им по произволу способности знания, опытность в делах». Считая это нечестивым посягновением на права Бога, С. М. Соловьев указывал на то, что император окружал себя посредственностями и совершенными бездарностями, до смер­ти не переставал ненавидеть и гнать людей, выдававшихся из общего уровня по милости Божией. Более того, по мнению ис­торика, Николай I желал иметь возможность «одним ударом отрубить все головы, которые поднимались над общим уров­нем»⁵. Олицетворявший «бездну материализма» и любивший только «бездушное движение войсковых масс по команде», соловьевский Николай I предстает «посягателем» на Божеские права и, следовательно, человеком религиозно слепым.

Не будем спешить с оценками услышанного, но запом­ним мотивацию. Деспот, не терпевший свободы и, таким обра­зом, попиравший человеческую личность. Даже крайне осто­рожный Ε. М. Феоктистов, в эпоху Александра III занимавший кресло начальника Главного управления по делам печати, в своих воспоминаниях вынужден был повторить некоторые сен­тенции С. М. Соловьева,- в частности о гнете, тяготевшим над умственным движением в николаевское время и на «мнимом консерватизме» тридцатилетнего царствования. Посему, по мнению Ε. М. Феоктистова, в тот период «все образованные люди отличались более или менее либеральным образом мыс­лей»⁶. В таком же духе писал и цензор А. В. Никитенко, видев­ший главный недостаток царствования Николая Павловича в том, «что все оно было — ошибка. Восставая целые двадцать девять лет против мысли, он не погасил ее, а сделал оппозици­онною правительству»⁷. Восстание против мысли — суровое обвинение, выдвигавшееся современниками и историками про­тив Николая I, игнорировать которое было бы неправильно. Тем более, что приведенные слова принадлежат не явным оппози­ционерам типа А. И. Герцена, а вполне благонамеренным под­данным российской короны. В чем же было дело? Почему им­ператор воспринимался столь однозначно и критиковался столь немилосердно? Может потому, что писавшие о нем не смогли увидеть и понять основные побудительные мотивы, руководив­шие в течение жизни действиями императора? Воспринимая Николая Павловича как олицетворение машины подавления инакомыслия и нарушителей установленного «порядка», они не желали признавать у государя высших христианских моти­ваций. Конечно, они были далеки от того, чтобы вслед за Ф. Энгельсом называть грозного императора самодовольной по­средственностью «с кругозором ротного командира», челове­ком, принимавшим «жестокость за энергию и капризное уп­рямство за силу воли»⁸, но назвать их оценки положительными вряд ли удастся.

Но не будем спешить с констатациями и превращать пре­жнюю критику в банальную апологетику «оклеветанного» мо­нарха (тем более, что подобные операции в последнее время проделываются достаточно часто). Постараемся представить, что лежало в основании религиозности Николая I и, быть мо­жет, поняв это, откажемся как от роли исторического «проку­рора», так и от потребности брать на себя «адвокатские» функ­ции.

Будущий император родился 25 июня 1796 года в Царс­ком Селе и был последним внуком Екатерины II, появившимся на свет при ее жизни. Правда, Екатерина II изменила своему обыкновению и лично не присутствовала при родах своей не­вестки, но, вероятнее всего, причину этого следует искать в преклонных годах самодержицы. Однако после рождения ве­ликого князя Екатерина II прибыла на половину сына и ее ду­ховник — протоиерей Савва Исаев совершил молитву над но­ворожденным, которого (в честь святителя Мирликийского) нарекли Николаем. В царствующем Доме таким именем до рождения великого князя никого не называли.

Вскоре, 6 июля, совершилось и его крещение. Любопыт­но, что форма повестки, разосланной по сему случаю, претер­пела некоторые изменения: приглашались не конкретные лица, а кто пожелает — из первых пяти классов обоего пола. Креще­ние совершил духовник Екатерины II, ранее совершавший мо­литву над новорожденным. По традиции, соблюдавшейся вплоть до последнего царствования, во время совершения та­инства отца крещаемого в церкви не было — он появился поз­же. Императрица по состоянию здоровья также не участвовала лично в обряде крещения, но присутствовала, помещаясь на хорах придворной церкви⁹. Иерархами и иереями был совер­шен благодарственный молебен. Затем родителям членами Святейшего Синода и духовенством было принесено поздрав­ление, а духовник императрицы отслужил литургию, во время которой великий князь Александр Павлович — старший брат и воспреемник поднес младенца для приобщения Святых Тайн и возложил на него знаки ордена Андрея Первозванного¹⁰.

На рождение Николая Павловича откликнулся поэт Г. Р. Дер­жавин, написавший панегирик:

Блаженная Россия! Среди твоих чудес От высоты святыя Еще залог Небес Прими и веселися, Сугубым блеском осветися! Се ныне дух Господень

На отрока сошел; Прекрасен, благороден И как заря расцвел Он в пеленах лучами. Дитя равняется с царями, Родителям по крови, По сану — исполин, По благости, любви, Полсвета властелин Он будет, будет славен, Душой Екатерине равен¹¹.

Г. Р. Державин оказался провидцем: дитя со временем оказалось «равным с царями». Но до этого момента было еще почти тридцать лет, в течение которых Николай Павлович сфор­мировался как личность, как идейный носитель самодержав­ной власти. Его политическая репутация оказалась навсегда связанной с самодержавной идеей, в основании которой лежал принцип служения — подданных государю, а государя — импе­рии и, следовательно, подданным. Другое дело, как понимал этот принцип сам Николай Павлович. Но об этом речь пойдет отдель­но. Сейчас следует обратить внимание на иные моменты.

Во-первых, — крестивший великого князя протоиерей Савва Исаев в дальнейшем не стал его наставником: духовни­ком отец Савва оставался лишь до кончины Екатерины П.

Во-вторых, — воспреемники великого князя — будущий император Александр Павлович и великая княжна Александра Павловна — также не стали для него «учителями веры» (что, впрочем, особого удивления вызывать не должно): соблюде­ние установленных Церковью правил (для крестных) и учас­тие в крещении члена Императорской Фамилии практически никогда не связывались и являлись по большей части данью традиции. Но следование установленным правилам было в цар­ской семье обязательным.

Первым молитвам (по-русски) его обучила воспитатель­ница — англичанка мисс Лайон. С самых ранних лет великий князь полюбил церковное пение, но, по мнению даже офици­ального биографа, его «охота к церковному пению еще не доказывала расположения к молитве». Во время богослужения он был невнимателен — дежурные кавалеры отмечали в виде особенных исключений те дни, когда во время службы вели­кий князь вел себя «внимательней обыкновенного». Николая Павловича и его младшего брата — Михаила всегда водили на воскресную службу и на «всякий большой праздник». Обычно они стояли на хорах. Первое причастие он получил 21 февраля 1803 года, неполных семи лет. Это событие было предварено беседой с духовником царской семьи протопресвитером Пав­лом Криницким. Тогда духовник рассказал ему о значении и употреблении крестного знамения, о необходимости молиться Богу, о важности молитвы «Отче наш», о ее содержании и ра­зуме. Биографы отмечают эту пятнадцатиминутную беседу как первый урок Закона Божия для Николая Павловича. Великий князь, таким образом, был подготовлен к причастию, хотя ис­поведовался первый раз, вероятно, в следующем, 1804, году. С тех пор в приходно-расходных книгах, в каждом марте, появ­лялась статья: «Выдано, по повелению Ее Императорского Ве­личества Императрицы Марии Федоровны, духовнику Пав­лу Криницкому, за исповедь, 200 рублей». Много лет спустя, вспо­миная свое церковное воспитание, говорил барону М. А. Корфу, что в отношении религии его детям «лучше было, чем нам, ко­торых учили только креститься в известное время обедни, да говорить наизусть разные молитвы, не заботясь о том, что де­лалось в нашей душе»¹².

Полагаю, это признание можно считать своеобразным упреком своему первому религиозному наставнику — отцу Павлу. Но был ли он виноват? Дворянин по рождению, закон­чивший Киевскую духовную академию и в течение восьми лет служивший священником в Париже, этот клирик прекрасно знал и понимал традиции высшего общества. Неслучайно, уже в 1799 году он был назначен законоучителем детей императора Павла I, а при Александре I стал придворным клириком (в 1803 году) и старшим над придворным духовенством (в 1806 году). Два года спустя, 3 апреля 1808 года, отец Павел становится духов­ником императора и членом Святейшего Синода. В дальней­шем, после кончины Александра I, он остался духовником его матери, а после ее кончины титуловался «бывшим духовником покойной государыни императрицы»¹³. Будучи человеком вли­ятельным, отец Павел, однако же, сторонился каких-либо цер­ковных и околоцерковных интриг, предпочитая пользоваться тем, что имел. Его уважали, но особой близости к особе импе­ратора (вначале — Александра I, затем его наследника и брата Николая I) у отца Павла не было.

Совершенно иным было отношение императора Павла I к другому придворному клирику — протопресвитеру Николаю Музовскому. Являвшийся духовником императора Николая I и его семьи, членом Святейшего Синода и Комиссии духов­ных училищ, главой придворного духовенства и обер-священ-ником Гвардейского корпуса, он оказывал большое влияние на церковное управление¹⁴. Кем был это человек? Прежде всего, он был образованным священником много лет проведшим заг­раницей. Он служил в Турине и в Венгрии (в Иреме), где носил черный фрак и ничем не напоминал русского «батюшку». Его уважали местные жители, крестьянам-протестантам он читал Евангелие на немецком языке, а по праздникам принимал пра­вославных сербов.

В Венгрии скончалась его жена, и вскоре он вернулся в России, получив назначение законоучителем в Царскосельский лицей (где служил пять лет, с 1811 по 1816 годы). Отец Николай преподавал также в столичной духовной семинарии, и с 1814 года состоял членом Российского Библейского Общества. В 1817 году он сопровождал принцессу Шарлоту, невесту Николая Пав­ловича, в ее путешествии из Берлина в Петербург. Именно он давал ей первые уроки русского языка и научал основам право­славного вероучения. Очевидно, это обстоятельство и сыграло решающую роль в деле назначения отца Николая духовником императора Николая I. Самозабвенно любившему военное дело самодержцу соответствовал и духовник, по совместительству руководивший военными пастырями. Показательно, как, нахо­дясь на вершине церковно-иерархической власти, доступной для белого священника, сам протопресвитер себя аттестовывал: «Свя­тейшего Правительствующего Синода Член, Их Императорских Величеств Духовник, Главного Штаба Гвардейского и Гренадерского Корпусов Обер-Священник, Протопресвитер и Орденов: Св. Александра Невского с алмазными украшениями, Св. Вла­димира 2-го класса большого креста, Св. Анны 1-й степени с Императорскою короною и Прусского Красного Орла 3-й степ­ени] Кавалер, Николай Музовский»¹⁵.

Показательно, что духовник императора в официальных бумагах называл себя кавалером, хотя всего три десятилетия назад, в эпоху императора Павла I, митрополит Московский Платон (Лёвшин), награжденный самодержцем орденом заявлял, что желал бы «умереть архиереем, а не кавалером»¹⁶! Времена изменились и то, что казалось недопустимым ранее, теперь вы­зывало искреннюю гордость. По мнению американского учено­го Р. Уортмана, «ордена должны были превратить государствен­ную службу дворян в христианское служение, в котором импе­ратор выступает и первосвященником и государем»¹⁷. Награж­денные иерархи, таким образом, становились дворянами. Кроме того, награда была символом благоволения монарха, который желал отличать своих подданных наградами, не считаясь с их на этот счет представлениями! Можно ли считать данное обстоя­тельство (прилагательно к духовенству) чем-то вопиющим?

Думаю, что так рассуждать было бы неправильно. Ведь император Николай I, как и его отец, рассматривал свою власть в качестве религиозной санкции, полученной свыше. Без этого обстоятельства любые рассуждения на тему о православном мировосприятии монарха окажутся лишенными оснований. Тя­гостные дни междуцарствия и восстание декабристов навсегда остались скорбным воспоминанием для Николая I, получившим корону в совершенно ненормальной ситуации. С тех пор и до гробовой доски император не уставал подчеркивать свою веру в Провидение. Это отмечает и Н. Д. Тальберг, историк Русского Зарубежья, вынужденный, правда, подчеркивать как в течение всей жизни монарх, глубокая вера которого созрела самостоя­тельно, не мудрствуя, «полагался на всеблагой Промысел Бо­жий. Священными, — пишет Н. Д. Тальберг, — оставались для него всегда слова молитвы Господней: «Да будет воля Твоя»»¹⁸.

Обратим внимание на выражение о «самостоятельном созревании» веры. Оно никак не комментируется, но зная, что император был далек от мистических увлечений старшего бра­та, чей романтизм пришелся ему не по вкусу, можно предполо­жить, что речь идет о самостоятельном понимании Николаем I основных принципов веры, разумеется, прилагательно к мо­наршим обязанностям. Еще в 1920-х годах историк Г. И. Чул-ков заметил, что Николай I не хотел оправдывать самодержа­вие мистически, поскольку ему казалось опасным вступать на эту зыбкую почву. «Опыт брата доказывал, — писал Г. И. Чул-ков, — как легко впасть в жестокие противоречия с самим со­бой, если искать для политики высшей Божественной санкции. Само собою разумеется, он не мог отказаться от официального признания, что власть сама по себе «священна», но ему вовсе не хотелось углубляться в эту опасную тему. Для этого он был слишком трезвым реалистом». Посему, полагает историк, Ни­колай I и прогнал Магницкого с Руничем, а также «сократил» архимандрита Фотия (Спасского). «Он понял, что можно уп­равлять страной и без этих беспокойных и назойливых претен­дентов на какое-то особенное знание сокровенных тайн монар­хии. Николай не любил философии¹⁹.

Максимализм выводов Г. И. Чулкова, конечно, не в пос­леднюю очередь был продиктован тем временем, когда он пи­сал свою работу, но одно следует отметить: замечание относи­тельно «Божественной санкции» для политики, которую, яко­бы, не желал, в отличие от Александра I искать, излишне кате­горично. Дело не в том, «искал» Николай I эту санкцию или нет, а в его отношении к собственным прерогативам, воспри­нимавшимся однозначно и предполагавшим ясное осознание того, что Бог всегда пребывает с ним и с Россией. Это убежде­ние, кстати сказать, даже нашло отражение в двух высочайших манифестах — от 14 марта 1848 года (по поводу революцион­ных событий в Европе) и от 11 апреля 1854 года (о войне с Англией и Францией). «Разумейте, языцы, и покоряйтесь: яко с нами Бог!», — говорилось в первом; и «С нами Бог! никто же на ны!»,- утверждалось во втором²⁰.

Далеко не все приветствовали подобное использование ссылок на Бога. Мыслитель Русского Зарубежья П. К. Иванов, например, считал даже, что Николай I был полон «антихристовым духом превозношения», для иллюстрации приведя соот­ветствующий рассказ. «Однажды на больших маневрах под Петербургом он выехал перед строем далеко вытянувшихся войск и скомандовал: «С нами Бог, против нас никто. Вперед!». И поскакал. За ним двинулась и вся громада войск… Это бес­цельное движение военной силы, — комментировал уже от себя П. К. Иванов, — в расстроенном гордостью уме императора казалось ему угрозой всему свету; но здесь ничего не было, кроме кощунственной игры с выражением «С нами Бог!». Се­вастопольский разгром и мрачное уныние, в которое впал имп­ератор] Николай перед смертью (изображенное фрейлиной Тютчевой в дневнике), было ответом судьбы на это кощун­ство»²¹.

Но то, что П. К. Иванову казалось кощунством и игрой со святыней, для Николая I было убеждением и религиозно-политическим credo. Насколько оно было оправдано и церков-но осмысленно — судить трудно. Бог и царь для императора всегда воспринимались в неразрывной связи, а обряд венчания на царство — мистическим союзом, заключенным им навек. В этом смысле, полагаю, правомерно называть Николая I мисти­ком. Но только в этом.

13 июля 1826 года, в день казни К. Ф. Рылеева, М. П. Бес­тужева-Рюмина, П. Г. Каховского, С. И. Муравьева-Апостола, П. И. Пестеля состоялся благодарственный молебен на Сенатс­кой площади. Первая, трагическая страница царствования Ни­колая I была, наконец, перевернута. Спустя полтора месяца, 22 августа, в Москве состоялась коронация. Обряд венчания со­вершил митрополит Новгородский и Санкт-Петербургский Серафим (Глаголевский; 1757-1843) при участии митрополи­та Киевского и Галицкого Евгения (Болховитинова; 1767-1837) и архиепископа Московского и Коломенского Филарета (Дроз­дова; 1782-1867), в тот же день награжденного белым митро­поличьим клобуком. В коронационных торжествах приняли также участие епископ Рязанский Филарет (Амфитеатров; 1779-1857), тогда же возведенный в сан архиепископа, епис­коп Смоленский и Дорогобужский Иосиф (Величковский; 1773-1851), епископ Владимирский и Суздальский Парфений (Чертков; 1782-1853), епископ Тульский и Белевский Дамас-кин (Россов; 1778-1855). Разумеется, был и духовник царя — протопресвитер Николай Музовский, прочитавший благодар­ственные по причащении молитвы. Перед коронацией, на па­перти Успенского собора, московский святитель Филарет про­изнес речь, тронувшую монарха до слез. Ассистентами госуда­ря были братья: старший — цесаревич Константин Павлович и младший — великий князь Михаил Павлович. Знаковым собы­тием, на которое обратили внимание современники, стало при­нятие шпаги у Николая I (приступавшего к причастию) его стар­шим братом — отказавшимся от престола цесаревичем Кон­стантином Павловичем²².

К участию в торжествах был привлечен и народ, чье ак­тивное одобрение прозвучало после церемонии венчания на царство. Кульминацией стал момент возвращения Николая I в собор, когда он, дойдя до верхней ступеньки Красного крыль­ца в Кремле, остановился, повернулся лицом к толпе и триж­ды, в разные стороны, поклонился ликовавшему на площади народу. В последующие годы, бывая в Москве и участвуя в кремлевских процессиях, Николай I обыкновенно совершал тройной поклон. «Кланяясь, — полагает Р. Уортман, — царь признавал в любви народа источник своей неограниченной вла­сти, но риторика текста тут же превращала народную любовь в историческое оправдание абсолютной монархии»²³. Все про­сто и очевидно: «император имманентен нации, а нация имма­нентна самодержавию и императору». При этом американский ученый утверждает, что превосходство императора было мо­ральным, а не метафизическим или эстетическим: он «поддер­живал свое господство самодержца, не вознося себя в небес­ные сферы, а принижая своих подданных»²⁴. Это достаточно распространенное мнение, к анализу которого мы вернемся через несколько строчек. Важнее отметить иное: у современ­ников Николая I относительно «сфер» было несколько иное представление.

Так, вспоминая коронацию, некоторые из них обращали внимание на настроение монарха: «Сумрачный до коронова­ния, он просиял от сошедшей на него с короной Божьей благодати; он, казалось, слышал с неба голос: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение!». Люди, видев­шие его входящим в храм до коронации и затем выходящим после совершения ее, не могли надивиться происшедшей в нем перемене; он весь преобразился, твердо и уверенно выступал с лицом строгим; он повелительно смотрел — озаренный Св. Духом»²⁵.

Характерное наблюдение, помогающее увидеть прин­ципиальные черты характера Николая I как самодержца и оце­нить фразу о его «самовозношении». Понимавшие, но катего­рически не принимавшие подобной логики исследователи (на­пример, тонкий и глубокий историк Ю. В. Готье) поэтому и называли этого императора фанатичным жрецом и, одновре­менно, своеобразным поэтом неограниченной власти госуда­ря. «Всеми своими словами и действиями он проводил мысль, что государь, т. е. он, несоизмерим ни с одним человеком в его стране, что он как земной бог, воле которого никто не дерзает перечить, или, по крайней мере, полновластный командир во­инской части, связанной безответной дисциплиной. Проник­нув насколько возможно в его внутренний мир, далекий на­блюдатель выносит убеждение, что он искренно верил в тот кумир, который сам себе создал. Самодовление и поклонение себе, как земному богу, было основною чертою императора Николая I, как правителя»²⁶.

Почти о том же в своих воспоминаниях писала и фрей­лина Двора Николая Ι А. Ф. Тютчева, имевшая возможность лично общаться с государем. По словам мемуаристки, само­державие милостью Божией было для него догматом и предме­том поклонения, и Николай I «с глубоким убеждением и верой совмещал в своем лице роль кумира и великого жреца этой ре­лигии — сохранить этот догмат во всей чистоте на святой Руси, а вне ее защищать его от посягательств рационализма и либе­ральных стремлений века — такова была священная миссия, к которой он считал себя призванным Самим Богом и ради кото­рой он был готов ежечасно принести себя в жертву». Соответ­ственно, умственный кругозор царя был ограничен его нрав­ственными убеждениями²⁷.

Заявленное заставляет нас озаботиться вопросом: ради чего Николай I «требовал» себе поклонения «как земному богу» или выступал «великим жрецом» самодержавия? Только ли ради власти? Ответ, уверен, будет однозначным. Император никогда не воспринимал себя «как бога», скорее наоборот. Дочь его министра — графиня А. Д. Блудова вспоминала, как в день 25-летнего юбилея царствования министры представили им­ператору отчеты сделанного за истекшие четверть века. Царь был тронут. Видя это, его дочь спросила его: «Ты счастлив те­перь, ты доволен собою? — Собою — отвечал он и, показав рукою на небо, прибавил: Я былинка»²*.

Так почему же отношение к этому царю обыкновенно определяется через призму его абсолютной власти? Вероятно потому, что личные переживания и взгляды императора все­гда оказывались заслонены его «высочайшим мнением», бе­зусловной уверенностью в себе как в Помазаннике, который может в силу этого помазанничества решить любые пробле­мы, найти единственно необходимые решения. — «С нами Бог!» По этой причине, к слову, для него было чрезвычайно непросто соблюдать конституцию Царства Польского и ко­роноваться там в соответствии с Конституционной хартией 1815 года, подписанной императором Александром I. Прися­гать конституции императору не хотелось, но изменить дан­ное братом установление он не желал. Тем более, что к тому времени уже был коронован в Москве. Первоначально, летом 1826 года, император противился и религиозной церемонии, которую первоначально считал совершенно немыслимой. Вскоре, однако, вопрос о коронации в Варшаве был отложен до окончания суда над членами польских тайных обществ. Лишь в 1829 году Николай I вернулся к обсуждению (с бра­том — цесаревичем Константином Павловичем) вопроса о коронации в Варшаве. «После того, как я уже включил фор­мулу присяги в манифест о восшествии на престол, — писал он брату, — я считаю бесполезным и неподходящим повто­рять ее еще раз, тем более, что молитва при коронации вели­колепна и представляет собой род клятвы, приносимой мо­нархом Богу, а не людям»²⁹.

Вот он, момент истины! Коронация есть клятва не лю­дям (подданным), а только Богу. Следовательно, люди не име­ют права что-либо спрашивать с самодержца. Старая извест­ная мысль была четко вновь сформулирована императором Николаем I, специально подчеркнувшим слово «не людям».

Но вернемся к вопросу о коронации. Брат монарха при­держивался иных взглядов, настойчиво рекомендуя провести в Варшаве церковную церемонию в католическом соборе. «Бог призвал вас править народом иного исповедания, нежели ваше, — писал цесаревич, — и вам надлежит покровительствовать это­му исповеданию, уважать его и поддерживать, а не наносить удара»³⁰. Николай I, в свою очередь, ответил, что для него пред­почтительнее отслужить католическое молебствие не в собо­ре, а на открытом воздухе в присутствии войск. Но цесаревич настоял на своем. В конце концов, император согласился на совершение молебствия в католическом соборе, признав пра­вославное молебствие — в данной ситуации излишним. Одна­ко приносить присягу император посчитал излишним, посколь­ку она «не может быть повторяема ни государем, ни поддан­ным»³¹. 1829 год был временем созыва очередного сейма. Ни­колай I находил нужным созвать чрезвычайный сейм только для присутствия на коронации, а не для решения назревших вопросов. Омрачить коронацию конфликтом он не хотел.

Накануне поездки в Варшаву, Николай I с императрицей и наследником специально прибыли в Казанский собор, где были встречены с крестом и святой водой. В соборе импера­тор, императрица и наследник прослушали краткое молебство-вание и приложились к иконам. «Затем, — сообщали газеты, — сопровождаемые верноподданническими молитвами и благо­словениями людей всякого состояния, наполнявших собор и площадь пред оным, изволили отбыть в Царское Село»³². По­сещение кафедрального собора столицы перед отъездом в ка­толическую страну на коронацию, конечно, было явной демон­страцией православия венценосца и его семьи. Император стре­мился избежать любых, даже самых невинных, подозрений в том, что он, принимая польскую корону, в чем-то погрешит против исповедуемой им веры.

Коронация состоялась в Варшаве 12 (24) мая 1829 года и прошла «по установленному церемониалу». Торжественное шествие состоялось в центре города, на площади, украшенной монументом польского короля Сигизмунда III. По-своему это было символично, ведь Сигизмунд сыграл свою роль в разви­тии русской Смуты и в борьбе против Московского государ­ства; при нем же была заключена печально известная Брестс­кая уния. И вот, спустя почти двести лет, русский царь, пото­мок первых Романовых, в столице бывшего врага торжествен­но принимал венец польских королей. В 11 часов утра регалии торжественно перенесли в кафедральный собор, у дверей ко­торого их встретил Примас Польши, 10 епископов и духовен­ство. Примас отслужил обедню Святого Духа, в течение кото­рой шел духовный концерт. Затем регалии перенесли обратно во дворец и положили в Тронный зал, куда прибыли импера­тор и императрица. Духовенство окропило Николая I святой водой, после чего он сам надел на голову корону и возложил цепь ордена Белого Орла на супругу. Примас вручил ему ски­петр и державу, трижды возгласив: «Vivat Rex in aeternum!». Николай I твердым, выразительным голосом произнес молит­ву, а Примас, в свою очередь, коленопреклоненно (как и все присутствовавшие на коронации) прочитал молитву ко Всевыш­нему Подателю всех благ. Затем новый король Польши про­следовал в церковь Святого Иоанна, где его снова встретили первые лица Католической Церкви. В течение трех часов все было завершено, после чего состоялся торжественный обед³³.

И хотя конституционным королем Николай I был совсем недолго (начавшееся вскоре Польское восстание позволило ему навсегда уничтожить Хартию), полученный опыт оказался чрез­вычайно полезным. Более никто из русских монархов не вен­чался на Царство Польское, — Николай I оказался первым и последним российским самодержцем, преодолевшим это «ис­кушение». Прекрасно осознавая то, что он государь для под­данных всех исповеданий («белый царь»), Николай I восприни­мал себя в первую очередь как православного правителя, полу­чившего право на царствование от Православной Церкви. Он искренне желал блага всем своим подданным, о чем неоднократно при случае заявлял. Так, в 1844 году, выступая перед ка­толическими епископами — подданными российской короны, император подчеркнул, что ни в чем не желает вредить католи­ческому исповеданию, потому как и сам — католик. «Душев­но и сердечно привержен к своему исповеданию, — продол­жал далее Николай I, — и был бы столько же привержен и к римскому, если бы в оном родился; в отношении религии Цер­кви Католической намерения мои чисты»³⁴.

Как понимать приведенные слова? Полагаю, буквально. Католиком император назвал себя в связи с тем, что официаль­ное наименование главной конфессии России звучало так: Пра­вославная Кафолическая Восточного исповедания. Иной интер­претации для объяснения фразы православного государя о том, что он сам — католик, нет и быть не может. Что же касается второй части заявленного, то здесь необходимо обратить вни­мание на мотивацию приверженности к православию: факт рождения в нем. Такой же приверженности к своей вере римо-католиков Николай I ни в коем случае не отрицал. Другое дело, отношение к притязаниям Папы Римского — самодержавие не терпит двоевластия в чем бы то ни было, в том числе и в делах веры. Поэтому император никогда не терпел и не желал тер­петь никакого контроля (в том числе и религиозного) над его подданными. Подчиняться его власти должны были все без исключения. Напомнив епископам о безграничности собствен­ной власти, и указав при том на ненарушение католического исповедания, Николай I подчеркнул, что потому и требует по­виновения, «что сие повелевает вам Сам Бог», перед Которым он должен будет «ответствовать за благополучие вверенного мне народа»³⁵.

Получалось, что повиновение себе Николай I рассматри­вал как религиозный долг любого, кто жил под его скипетром. Для подданных, таким образом, эта была религиозная обязан­ность. О том, что иначе в самодержавном государстве и быть не может, постоянно говорил Московский митрополит Фила­рет (Дроздов). «Народ, благоугождающий Богу, — провозгла­шал святитель, — достоин иметь благословенного Богом царя. Народ, чтущий царя, — благоугождает чрез сие Богу: потому что царь есть устроение Божие. Как небо, бесспорно, лучше земли, и небесное лучше земного, то также, бесспорно, луч­шим на земле должно быть то, что устроено по образу небес­ного, чему и учил Бог Боговидца Моисея: Виждь, да сотвори-ши по образу показанному тебе на горе, то есть на высоте Бо-говидения.

Согласно с сим Бог, по образу Своего Небесного еди­ноначалия, устроил на земле царя, по образу Своего вседержи-тельства — царя самодержавного, по образу Своего Царства непреходящего, продолжающегося от века и до века, — царя наследственного»³⁶.

Показательной иллюстрацией к прозвучавшему утверж­дению можно считать российский гимн «Боже, Царя храни», первое прослушивание которого состоялось в ноябре 1833 года в Певческом корпусе столицы. На нем присутствовал и сам император. Первое публичное прослушивание прошло в Боль­шом Петровском театре Москвы 11 декабря, а спустя две неде­ли — 25 декабря, после Рождественской службы и традицион­ного благодарственного молебна по случаю изгнания францу­зов в 1812 году, в присутствии царской семьи, Двора, чинов гвардии и армии, ветеранов Отечественной войны, гимн полу­чил высочайшее утверждение. С тех пор и до революции 1917 года он был главной символической песней Российской импе­рии. И хотя гимн состоял всего из шести строк, но в них заклю­чалась суть понимания Николаем I его, как самодержавного государя, связи с Богом.

Боже, Царя храни. Сильный, державный, Царству на славу, на славу нам. Царствуй на страх врагам, Царь Православный. Боже, Царя, Царя храни³⁷.

Известно, что Николай I трепетно относился к гимну, не допуская его исполнения «просто так». В. В. Розанов в одной из своих заметок привел любопытный пример, характеризующий это отношение. Однажды вечером Николай Павлович, проходя по дворцу, услышал, как его малолетние тогда дети — великие княжны, — собравшись вместе, пели «Боже, Царя хра­ни». Постояв у открытой двери и дождавшись окончания пе­ния, император вошел в комнату и сказал ласково и строго: «Вы хорошо пели, и я знаю, что это из доброго побуждения. Но удержитесь вперед: это священный гимн, который нельзя петь при всяком случае и когда захочется, «к примеру» и почти в игре, почти пробуя голоса. Это можно только очень редко и по очень серьезному поводу». И далее В. В. Розанов, в своей манере, лаконично прокомментировал приведенный пример: «разгадка всего»³⁸.

Николай I, как видим, чрезвычайно серьезно относился к своей власти и ее символам, полагая невозможным профани­ровать установленный порядок, разрушать «форму». При этом «форма» мыслилась им в национальном ключе. Соответствен­но, и отношение к Православной Церкви у него было в этом смысле «функциональное»; он не рассматривал ее как препят­ствие всеобщему мультиконфессиональному христианскому братству (что в годы правления Александра I стало камнем преткновения и привело к столкновению «православной оппо­зиции» во главе с архимандритом Фотием³⁹ и идеологами «еван­гельского государства» во главе с князем А. Н. Голицыным⁴⁰). Церковь для Николая I — прежде всего хранитель националь­ного прошлого, защитник самодержавия от шедших с Запада вредных учений и революции.

Но, рассматривая ее как основную нравственную силу общества, император в отношении иерархов и иереев, в случае необходимости, вел себя достаточно жестко, как не терпевший возражений самодержец. Даже мелкие ошибки и случайные огрехи прощались далеко не всегда. Так, неожиданно для на­сельников прибыв 24 мая 1835 года в Юрьев монастырь Нов­городской епархии, император лично все проверил и обошел. Настоятель монастыря — известный архимандрит Фотий (Спас­ский) сумел приветствовать монарха только post factum. На­скоро надев синюю бархатную рясу, Фотий прибежал к царю и, в суете, не благословив его, примкнул к свите. Первоначально никакого неудовольствия Николая I он не заметил; импера­тор даже отметил то, что монастырь отлично содержится, по­желав только проведения в соборе ектеньи. Служба состоялась, причем настоятель стоял рядом с монархом. После этого, Ни­колай I попросил благословения, которое и было ему препода­но. Фотий протянул императору свою руку для целования, в ответ не поцеловав его руку. Казалось бы, мелкий эпизод. Од­нако Николай I так не считал: через несколько дней архиманд­рита вызвали в Петербург и сообщили, что Синод получил от монарха информацию о хорошем устройстве монастыря и об ошибках Фотия: сам не служил ектеньи, не подносил к целова­нию крест, не поцеловал руку царя, сам протянул руку; был одет в фиолетовую рясу. В результате Фотия отдали под нача­ло наместника Александро-Невской лавры для научения и вра­зумления, как должно встречать царствующих особ⁴¹. В июне его специально «обучали» (хотя более с царем архимандрит так и не встречался). Для влиятельного в предыдущее правле­ние настоятеля это был тяжелейший удар, а для императора, вероятно, вполне оправданное «вразумление» провинившего­ся клирика.

Годом ранее, в феврале 1834 года, Николай I устроил разнос епископу Смоленскому и Дорогобужскому Иосифу (Ве-личковскому), который, как уже говорилось, принимал учас­тие в коронационных торжествах самодержца и, очевидно, был лично ему известен. История была в духе николаевского прав­ления. В феврале Николай I посетил Смоленск и епископ Иосиф приготовил торжественное слово по этому случаю. Но при виде императора владыка так оробел, что вместо проповеди начал кропить его святой водой. Государь, вместо того, чтобы свести случившееся к шутке, гневно закричал на епископа: «Что вы делаете, Владыко, бесов из меня выгоняете, видно? Вы совсем облили меня водой!». В тот же день вл. Иосиф был уволен на покой и повелением жить в Киево-Печерской лавре⁴².

Разумеется, не стоит абсолютизировать приведенные примеры, хотя забывать или игнорировать их было бы невер­но. Главное состояло в том, что император считал вполне есте­ственным и в отношении духовенства вести себя так же, как и в отношении представителей других сословий. Он мог «каз­нить» и «миловать» по своему усмотрению любого — в этом и состояло дело. Показателен случай с протоиереем Герасимом Павским, выдающимся ученым-богословом, в 1826 году пове­лением царя назначенным законоучителем наследника престо­ла великого князя Александра Николаевича. Он также обучал Закону Божьему великих княжон Марию, Ольгу и Александ­ру. Отца Герасима ценили, наградив бриллиантовым наперс­ным крестом, алмазными знаками ордена св. Анны 2-й степе­ни, орденом св. Владимира 3-й степени и двумя бриллианто­выми перстнями. Однако написанные отцом Герасимом для наследника программы стали поводом к обвинению его в не­православии и неблагонамеренности⁴³.

Все выяснилось в 1835 году. Дабы потушить разгорав­шийся скандал, протоиерей подал прошение и был отставлен от всех должностей, но не потерял благоволения императора. Назначенный настоятелем Крестовоздвиженской церкви Тав­рического дворца он получил высочайше пожалованный брил­лиантовый крест и сохранил прежнее жалованье (и как духов­ник высочайших особ, и как профессор духовной академии). Императрица определила дочерям отца Герасима солидную по тем временам ежегодную пенсию (до их замужества). Насколько оправданны были выдвигавшиеся против отца Герасима обви­нения в данном случае менее принципиально, чем то, что дове­рие к нему в глазах Николая I не поколебалось, а «неправиль­но» учившийся основам православной веры наследник престо­ла в том же 1835 году едва не стал присутствовать на заседани­ях Святейшего Синода!⁴⁴. Отметивший этот факт исследова­тель не смог удержаться от замечания о том, что не склонный к мистицизму и не размышлявший на высокие темы император «распоряжался, однако, высшим церковным управлением вои­стину, как командир, с бесцеремонностью удивительной, ру­ководствуясь исключительно интересами полицейской государ­ственности, им утверждаемой столь последовательно»⁴⁵.

Не будем все объяснять все действия Николая I «по цер­ковной части» лишь стремлением утвердить интересы «поли­цейской государственности», но лишний раз обратим внимание на то, что для него идея государственного служения всегда стояла на первом месте. Ей в жертву император считал воз­можным приносить буквально все, даже так называемый «здра­вый смысл». Не случайно даже иностранцы (например, князь О. фон Бисмарк) называли его идеалистом. Во внешней поли­тике, как и в политике внутренней, Николай I действовал в со­ответствии с ранней юности усвоенными принципами: он го­сударь «волей Божией». Однозначно понимая свой долг, он стремился не допустить того, что считал вызовом самодержав­ной власти и установленному порядку. Причем под понятие порядка подпадало все: и внешняя дисциплина, и сдерживание революции. Однако считать это банальным проявлением «гор­дыни» и безмерного самомнения будет не вполне правильно. Николай I во всех своих действиях был самодержцем; известен случай, когда он так крикнул на офицера, уснувшего на посту, что тот скончался. Безусловно осознав, что его окрик привел к трагедии, царь принял решение о выплате особой пенсии се­мье скончавшегося⁴⁶. Так, не желая зла, он стал причиной смерти подданного. Случай не типичный, но показательный.

Однажды царь посетил столичную первую гимназию, выразив свое неудовольствие увиденным. Что же послужило раздражителем самодержца? Мелочи. Один из лучших учени­ков класса слушал урок истории облокотясь о парту. Это вос­приняли как нарушение дисциплины. Та же картина наблюда­лась и на уроке Закона Божьего — мальчик сидел, прислоняясь спиной к заднему столу. Священник получил выговор, но не смолчал и ответил грозному монарху: «Государь, я обращаю внимание более на то, как они слушают мои наставления, не­жели на то, как они сидят»⁴⁷. Прошел год, и император вновь посетил эту гимназию. На сей раз все ему понравилось, и про­винившийся ранее священник был исключительно возвышен: вернувшись во дворец, Николай I сказал, что нашел законо­учителя детям, и уже 2 февраля 1835 года священник Василий Бажанов был представлен в новом качестве императорскому семейству, став (вместо Герасима Павского) также духовни­ком наследника и великих княжон. Постепенно доверие Нико­лая I к новому священнослужителю возросло настолько, что отец Василий, по его собственным словам, «входил во дворец, как в свое семейство». Лишь в начале 1840-х годов, из-за инт­риг обер-прокурора Святейшего Синода графа Н. А. Протасо­ва, произошло некоторое охлаждение отношений (граф боял­ся, что в случае смерти протопресвитера Николая Музовского отец В. Бажанов займет его место, войдет в состав Святейшего Синода и не будет полностью ему, обер-прокурору, подконт­ролен). Мнения об отце Василии как о неуживчивом и самоуп­равном человеке, впрочем, не помешали ему, после кончины протопресвитера Николая получить временное управление при­дворным духовенством. Ни он, ни его воспитанники — дети Николая I, не надеялись, впрочем, что вскоре последует высо­чайшее повеление о назначении его духовником царя. Однако такое повеление последовало 5 декабря 1848 года одновремен­но с награждением отца Василия митрой. Тогда же он стал обер-священником гвардии и гренадер, заняв место в Святейшем Синоде. Как и его предшественник, отец Василий совмещал обязанности протопресвитера придворного духовенства и обер-священника гвардии. Удивительным считать это не приходит­ся: военные пристрастия Николая I, как уже говорилось, рас­пространялись и на священнослужителей. Важнее задаться дру­гим вопросом: почему все-таки отца Василия назначили импе­раторским духовником, несмотря на шесть лет высочайшего «неблаговоления»? Увы, ответа не существует; не знал его и сам новый духовник. Логику поступков Николая I современ­ники могли объяснить не всегда; не поняли данное назначение даже супруга и дети самодержца. Но, как писал много лет спу­стя отец Василий, «с этого времени государь по-прежнему стал ко мне благосклонен, и после первой исповеди сказал семей­ству своему, что он в первый раз исповедался. Не знаю, — про­должал протопресвитер, — что эти слова означают. Не то ли, как некоторые уверяли, что государь не исповедовал своих гре­хов перед духовниками, и духовники не предлагали ему воп­росов, а прочитывали только молитвы пред исповедью и после исповеди?»⁴⁸. Нет ответа и у нас. Но подмеченное царским ду­ховником обстоятельство лишний раз свидетельствует: Нико­лай I очень серьезно относился к исполнению своего христианского долга и, встретив священника, который смог понять его, немедленно заявил об этом своей семье.

Абсолютизируя свою власть, император, тем не менее, прекратил практику помещения царских портретов в храмах, считая это недопустимым. Дело решил случай. Проезжая в 1832 году Белгород, Николай I в соборе увидел там собственный портрет и приказал снять его, объявив выговор правящему епис­копу Илиодору (Чистякову; 1794-1861). Вскоре Святейший Синод получил разъяснение от епископа, сообщившего, что порядок вешать царские портреты в храмах существовал с 1787 года, и заступился за владыку. Император согласился не объяв­лять выговор, но приказал по церквям своих портретов впредь не вешать⁴⁹. Иногда наказывая архиереев, Николай I при этом не забывал прислушиваться к их мнениям — порой по самым незначительным причинам. Так, по его приказу был посажен на гауптвахту цензор «Библиотеки для чтения» А. В. Никитен-ко, пропустивший в ХП-ой книжке за 1834 год переведенное из Виктора Гюго стихотворение «Красавице».

Когда б я был царем всему земному миру, Волшебница! Тогда б поверг я пред тобой Все, все, что власть дает народному кумиру: Державу, скипетр, трон, корону и порфиру, За взор, за взгляд единый твой! И если б богом был — селеньями святыми Клянусь — я отдал бы прохладу райских струн, И сонмы ангелов с их песнями живыми, Гармонию миров и властью мою над ними За твой единый поцелуй.

Стихотворение попалось на глаза митрополиту Новгород­скому и Санкт-Петербургскому Серафиму (Глаголевскому), ко­торый, испросив особенную аудиенцию, прочитал его Николаю I, умоляя его, «как православного государя, оградить Церковь и веру от поруганий поэзии»⁵⁰ (выделено мной. — С. Ф.). Отсидев положенное время, А. В. Никитенко был освобожден и узнал от своего начальника — князя М. А. Дондукова-Корсакова, что государь на него вовсе не сердится. Прочитав стихи, царь только заметил: «Прозевал!». Однако Николай I, со слов князя, «вы­нужден был дать удовлетворение главе духовенства и при том публичное и гласное»⁵¹.

Вновь повторю: следование «форме» было возведено в николаевской России в принцип, нарушение которого немину­емо влекло за собой наказание, даже в том случае, когда сам император считал его чрезмерным. Истово исполняя свою «роль», Николай I верил в безусловную оправданность соб­ственных действий — как монарха милост ъю Божьей, публич­но демонстрировал себя своим подданным, не боясь показы­ваться перед народом в самые критические моменты. Когда в 1830 году Москву поразила эпидемия холеры, император лич­но появился в первопрестольной, сразу же побывав в Иверской часовне и приложившись к чудотворной ее иконе. Затем он явился в Успенский собор, где его приветствовал митрополит Филарет. Даже не склонные петь дифирамбы Николаю I иссле­дователи вынуждены отметить, что «его появление перед на­родом произвело почти магический эффект»⁵². При открытии Александрийского столпа в августе 1834 года Николай I обна­жил голову и молился вместе со всем своим войском. По сло­вам современников, это было «зрелище трогательное и поучи­тельное». Император упал на колени — и вся армия последо­вал его примеру. Народ не отводил глаз от монарха, стоявшего перед столпом, крестившегося и проливавшего слезы умиле­ния⁵³.

Казалось бы, единение царя и народа подобными приме­рами доказывается безусловно. Но единение (пусть и офици­ально понимаемое) — это одно, а доверие — нечто другое. Существовало ли доверие Николая I как православного госу­даря к своему православному в большинстве народу? Утвер­дительного ответа дать не получается. Как ни странно, отно­шение русского монарха к подданным помогает понять исто­рия, рассказанная прусским королем Фридрихом-Вильгельмом IV князю О. фон Бисмарку. Российский император попросил его прислать двух офицеров прусской гвардии для предписан­ного врачами массажа спины, во время которого пациент дол­жен был лежать на животе. При этом Николай I, якобы, сказал: «С моими русскими я всегда справлюсь, лишь бы я мог смот­реть им в лицо, но со спины, где глаз нет, я предпочел бы все же не подпускать их». Фридрих-Вильгельм IV исполнил просьбу своего высокого родственника, без огласки предоста­вив ему немецких унтер-офицеров. «Это показывает, — ком­ментировал ситуацию О. фон Бисмарк, — что, несмотря на ре­лигиозную преданность русского народа своему царю, импе­ратор Николай не был уверен в своей безопасности с глазу на глаз даже с простолюдином из числа своих подданных; прояв­лением большой силы характера было то, что он до конца сво­их дней не дал этим переживаниям сломить себя»⁵⁴.

Комментировать прозвучавшую сентенцию не стоит. Она и без того красноречива, заставляя снова и снова задумываться над вопросом о том, как понимал Николай I свой народ и ждал ли от него взаимности…

Впрочем, если о взаимности рассуждать возможно лишь «в общих чертах», то о культе государя, в эпоху Николая I раз­вивавшемся и поддерживавшемся весьма активно — вполне. Полагаю, что именно развитие этого культа, основанного на религиозном убеждении самодержца в благости проводимых им деяний, порой приводило особо подобострастных его под­данных к действиям, в которых религиозные мотивы звучали если не кощунственно, то, по крайней мере, чрезвычайно стран­но, двусмысленно. Показательную историю рассказал худож­ник Л. М. Жемчужников, в 1860-х годах являвшийся предво­дителем дворянства Чембарского уезда Пензенской губернии. Проезжая этот уезд, Николай I свалился в овраг и сломал себе руку. В результате, он вынужден был слечь в городе Чембар в постель, развлекая себя наблюдениями за прыжками пуделя — из окна дома, где жил, на улицу и обратно. После отъезда госу­даря местное дворянство, в собрании торжественно постано­вило увековечить дом, в котором жил Николай I, обратив его в храм. Из спальни сделали алтарь, в храме поместили икону Николая Чудотворца, при которой в золотой лампаде должен был гореть неугасимый огонь, на месте царской кровати воз­двигли престол. Окно, через которое прыгал пудель, сохрани­ли без изменений⁵⁵. Строительство храма скорее свидетельствовало о специфическом понимании чембарским дворянством идеи верноподданничества, чем говорило о «гордыне» и «са­момнении» Николая I. Храм, построенный в честь небесного покровителя русского монарха, явился демонстрацией безус­ловной преданности подданных самодержавному Помазанни­ку, и более ничего.

И это притом, что сам Николай I всегда с глубоким чув­ством относился к созданию новых православных храмов и обителей — как больших, так и малых. В годы его царствова­ния были открыты многие монастыри, упраздненные при Ека­терине Великой. Еще в бытность великим князем, Николай Павлович проявлял интерес к допетровской церковной архи­тектуре; в 1817 году, например, он посетил монастырь Новый Иерусалим, построенный Патриархом Никоном в XVII столе­тии, поддержав мысль о восстановлении монастырского собо­ра, ранее считавшегося недоступным для реставрации. При нем, в 1838 году, в Москве торжественно заложили храм Христа Спасителя (в память избавления России от Наполеона и с це­лью увековечения имен героев Отечественной войны 1812 года) и завершили строительство Исаакиевского собора в Петербур­ге; при нем начался новый славный этап истории Оптиной пу­стыни и состоялось воссоединение с Православной Церковью униатов.

В 1850 году, к 25-летнему юбилею царствования, обер-прокурор Святейшего Синода граф Н. А. Протасов представил императору краткий отчет, который выглядел как победная реляция. И в самом деле: цифры впечатляли. За четверть века число епархий Православной Российской Церкви существен­но увеличилось, — прибавилось 13 епархий и 7 викариатств, выросло число монашеских обителей (в число которых вклю­чили и бывшие униатские), была учреждена новая духовная академия — в Казани и восемь духовных семинарий. Если в 1825 году в империи действовало 340 духовно-учебных заве­дений, то в 1850-м — уже 421. В православие обратилось свы­ше 700 тысяч человек (не считая униатов). Расходы по духов­ному ведомству также существенно увеличились — с 671. 237 рублей 29 копеек до 3.804.299 рублей 64 копеек⁵⁶. Ознакомившись с цифрами, Николай I собственноручно написал: «вот Тебе отчет Мой по духовной части»⁵¹ (выделено мной. — С. Ф.). Удивительная маргиналия! Император, получалось, ос­тавил высочайшую резолюцию… для Господа Бога!

Однако можно ли, учитывая все это, делать какие-либо выводы о личной религиозности монарха? Вряд ли. Православ­ный государь — это одно, а верующий христианин — нечто другое, хотя и не отрицающее первого. Личная вера для Нико­лая I была связана с обязательным исполнением установлен­ных Церковью правил, посещением храма и молитвой. Точный и аккуратный он всегда приходил в храм к установленному времени (к 11 часам), после чего сразу же начиналась служба. Опозданий император не терпел и требовал от придворных бе­зукоризненного соблюдения установленного при посещении церковных служб этикета⁵⁸. По воспоминаниям дочери Нико­лая I — великой княжны Ольги, — император и императрица благодаря своим детям выучились понимать обряды Православ­ной Церкви, молитвы праздников и псалмы. Так это было или нет, сейчас судить трудно, но факт остается фактом: импера­тор никогда не пропускал воскресного богослужения, стоя с открытым молитвенником в руках позади певчих. Впрочем, Евангелие (как и старший брат — император Александр I) он читал по-французски, серьезно считая, что церковнославянс­кий язык доступен только духовенству. В дни, предшествовав­шие принятию Святых Тайн, Николай I «был преисполнен дет­ски-трогательного рвения»⁵⁹. Император признавался, что ког­да он слушает обедню, то решительно стоит перед Богом, ни о чем другом более не думая⁶⁰. На рабочем столе в кабинете Зим­него дворца у императора всегда лежало Евангелие⁶¹. В его правиле было ежедневно, утром и вечером, молиться. Ни уста­лость, ни болезнь не могли заставить императора изменить принятому правилу. Однажды за такой молитвой у киота Нико­лай I заснул. Со свечи стал падать воск — рядом со склоненной головой императора. Случайно зашедший камердинер разбу­дил его и сказал о свече: «На голову бы Вам капнула, знак бы остался и догадались бы». — «Правду говоришь, старик, — заметил государь»⁶². Близко наблюдавшие Николая I современники часто наблюдали, как «он с благоговением крестился, ехав мимо церкви, и делал это так просто, что видно было, что он находил в этом наслаждение души!»⁶³.

Искренне веруя, Николай I, тем не менее, в частной жиз­ни позволял себе, как и многие представители высшего обще­ства, романы и увлечения на стороне. Увлечения эти, судя по всему, никак не связывались с тем, что император полагал важ­ным с христианской точки зрения. Даже чтившие монарха и восхищавшиеся его почтением и любовью к супруге придвор­ные не скрывали самого факта романов. Баронесса М. П. Фре­дерике, например, совершенно спокойно отмечала, что «он имел любовные связи на стороне», ниже оговариваясь: «какой муж­чина их не имеет». Главным же для баронессы было то, что император «оставался верен нравственному влиянию своей ангельской супруги, с которой находился в самых нежных от­ношениях» («хотя предмет его посторонней связи и жил во дворце, но никому и в голову не приходило обращать на это внимание; все это делалось так скрыто, так благородно, так порядочно»)⁶⁴.

Но нет ничего тайного, что когда-нибудь не станет яв­ным. Даже далекие от придворных кругов люди, разночинцы, были прекрасно осведомлены об этой стороне жизни монарха, без зазрения совести делясь информацией со «страждущими». В год смерти Николая I студент Н. А. Добролюбов (будущий «светильник разума», по слову поэта Н. А. Некрасова) помес­тил соответствующую статью в рукописной газетке «Слухи», подчеркнув, что монарх (как «всякому известно») пользовался репутацией разрушителя девичьих невинностей. Ничтоже сум-няшася, Н. А. Добролюбов утверждал, что нет ни одной фрейли­ны, взятой ко Двору без покушений на ее любовь. «Обыкновен­ный порядок был такой, — писал Н. А. Добролюбов, — брали девушку знатной фамилии во фрейлины, употребляли ее для услуг благочестивейшего, самодержавнейшего государя наше­го, и затем императрица Александра начинала сватать обесче­щенную девушку за кого-нибудь из придворных женихов»⁶⁵.

Сплетни такого рода—опасный симптом, свидетельству­ющий о десакрализации личности монарха в глазах определенной части общества. В нашем случае — в глазах интеллиген­тов-разночинцев. Однажды появившись, слухи уже не исчеза­ли, негативно влияя и на последующее восприятие династии. Уже в начале XX века публицист и журналист А. В. Амфитеат­ров в скандальном фельетоне «Господа Обмановы» вновь на­помнил читателям о «романтических» увлечениях императора Николая I, выставив его в виде помещика Никандра Памфило-вича — «бравого майора в отставке, с громовым голосом, с страшными усищами и глазами навыкате»⁶⁶.

Разумеется, нельзя абсолютизировать влияние сплетен и слухов на общественное сознание, но не считаться с ними и не признавать за ними никакого значения также нельзя. Монарх — фигура публичная, в российских условиях особенно. Интерес к частной жизни властителя психологически понятен и объяс­ним, но эксплуатация подобного интереса всегда чревато со­циальными коллизиями. Пример этому дал XX век, время прав­ления правнука Николая I⁶⁷. Однако тогда, в середине XIX сто­летия, данное обстоятельство считали возможным не замечать.

Внимание обращали на другое: близко знавшие или имев­шие возможность разговаривать с императором современники видели в нем исключительно русского по духу монарха, даже называли самым православным государем со времен Федора Алексеевича. Графиня А. Д. Блудова полагала, что он один из тех, кем движется целое поколение, поскольку он предчувствует потребности своего времени, с твердостью удерживая от по­спешности, которая могла бы увлечь в пропасть. Для графини Николай I — олицетворение народа и времени⁶⁸. Правда, гово­рила она это в 1850 году, когда сила империи, олицетворявша­яся в императоре, была в зените. Пройдет несколько лет, и Крымская война станет приговором как николаевской социаль­но-политической системе, так и самому государю. Но тогда, в четвертьвековой юбилей правления Николая I, далеко не все понимали это. Его сравнивали с Петром Великим, даже стави­ли выше последнего, ибо для Николая I «неизмеримо дороже были Православная вера и священные заветы нашей истории, чем для Петра». Так полагал митрополит Киевский и Галиц-кий Платон (Городецкий; 1803-1891), в царствование Николая Павловича управлявший последовательно Ковенской, Рижской и Псковской епархиями. Владыка полагал, что император был предан всему «чистокровному русскому» и, в особенности, православной вере. Подобного ему в отечественной истории (очевидно, императорского периода) он не видел. Вспоминая последние часы жизни монарха, владыка утверждал: «так уми­рать может истинный христианин, истинный сын Православ­ной Церкви; он почил, держа в руке крест Христов — символ нашего спасения»⁶⁹.

Не вдаваясь в обсуждение вопроса о «русскости» импе­ратора⁷⁰, отметим только, что для Николая I Петр Великий яв­лялся образцом для подражания, следовать заветам которого он стремился в течение всего своего правления. Митрополит Платон подчеркивал выдающиеся христианские качества «Не­забвенного» монарха, имея в виду частое игнорирование пер­вым императором России «священных заветов» отечественной истории, в основании которой, по его убеждению, всегда была православная вера. Полагаю правомерным, говоря о христиан­ских взглядах Николая I, обратить внимание на сделанные вл. Платоном акценты и с этой целью рассмотреть последний пе­риод жизни императора. В 1853 году Россия, решившая воору­женным путем решить «восточный вопрос», оказалась в состо­янии войны с объединенной Европой — против нее выступили Англия и Франция, и не поддержали Австрия и Пруссия, на что император не рассчитывал. «Идеалистический порыв», о котором говорил О. фон Бисмарк, оказался напрасным. Пово­дом к войне послужил спор между Католической и Православ­ной Церквями о праве иметь ключи от Вифлеемского храма — одной из главных святынь христианского мира; чинить купол храма Гроба Господня; владеть религиозными памятниками в Иерусалиме. Император французов Наполеон III, которого Николай I в дипломатической переписке оскорбил, не назвав «братом», использовал этот повод для создания дипломатичес­кого конфликта и потребовал от турецкого султана выполне­ния старых договоров о правах католиков. Тогда и Николай I выступил в защиту прав православных и сохранения для них сложившихся в XIX столетии религиозных привилегий. В январе 1853 года представитель императора чрезвычайный по­сол князь А. С. Меншиков прибыл в Константинополь и предъя­вил султану требования русского монарха. Сущность их сво­дилась к тому, что все 9 миллионов православных подданных Турции должны были перейти под непосредственное покрови­тельство российской короны.

Напуганный ультиматумом, султан готов был пойти на уступки, уволив министра иностранных дел, подписавшего соглашение о правах католиков в Палестине. Был издан фир­ман о правах и привилегиях Православной Церкви в Турции. Предполагалось пересмотреть в благоприятную для России сторону вопрос о праве владения святыми местами. Но А. С. Меншиков не удовлетворился уступками, продолжая настаи­вать на том, чтобы Россия покровительствовала православным подданным султана. Вскоре, в июне 1853 года, «в залог» удов­летворения требований, Россия заняла Дунайские княжества. Дальнейшая история известна — после побед России над ту­рецкими войсками, Англия и Франция решили открыто вме­шаться, и в марте 1854 года объявили Николаю I войну. Пози­ция Австрии и Пруссии вынудила императора оставить Дунай­ские княжества, немедленно оккупированные австрийскими войсками. Политическая изоляция и военные поражения стали ударом для Николая I. Можно сказать, что это был серьезный моральный удар: последний крестоносец Европы должен был пережить глубокое разочарование. Цели, им поставленные, оказались нерешенными, он так и не смог стать полновласт­ным покровителем православных Турции!

… Жизнь, порой, преподносит человеку удивительные уроки. В 1851 году на Бабигонских высотах в Старом Петерго­фе была заложена церковь в честь святой царицы Александры. Церковь строил А. Штакеншнейдер: она была спроектирована в «русском стиле», пятиглавой. Основание барабанов глав ук­расили «кокошниками», использовав этот же мотив древнерус­ской архитектуры и в колокольне. Высокий шатер церкви, тоже напоминавший по силуэту древнерусские храмы, был унизан тремя рядами «кокошников». Из дворца Петра Великого в Дуб­ках в новую церковь привезли деревянный иконостас резной работы. Церковь стояла на возвышенности, имея красивый си­луэт⁷¹. В основание ее положили камни, привезенные с берегов реки Иордан по личному указанию императора Николая I. Так в России появился единственный храм, стоящий на иорданс­ких камнях. Это была последняя, освященная при жизни импе­ратора, церковь. Он молился в ней тогда, когда Россия терпела поражения в войне, начатой им по религиозным мотивам. Чем не горькая усмешка истории?

За несколько месяцев войны государь внешне переменил­ся. Слушавшая вместе с ним летом 1854 года обедню А. Ф. Тют­чева, с горечью отмечала: «При виде того, с каким страдаль­ческим и сосредоточенным видом он молится, нельзя не испы­тывать почтительного и скорбного сочувствия к этой высоте величия и могущества, униженной и поверженной ниц перед Богом». Император, по ее мнению, во многом был виноват, заб­луждался, «увлеченный гордым сознанием того огромного пре­стижа, который внушал. Но в самых его ошибках были чест­ные побуждения, были порывы благородные и великодушные, которых нельзя не признавать и которые оправдают его в гла­зах истории»⁷².

После описанных событий прошло чуть более полугода, и император умер. Болезнь оказалась скоротечной. Согласно официальной версии, Николай I заболел гриппом в конце ян­варя 1855 года, но «не бросал своих занятий и наступившим Великим постом ходил аккуратно в церковь к богослужению»⁷³. Однако вскоре болезнь дала себя знать и уже 11 февраля Нико­лай I не смог, как того хотел, быть у преждеосвященной обед­ни. На следующий день он предоставил право заниматься все­ми государственными делами наследнику престола и слег в постель. До 17 февраля о здоровье государя столичное обще­ство еще ничего не знало, даже во дворце воспринимали бо­лезнь как легкое недомогание. Лишь в самый последний мо­мент, поняв, что положение чрезвычайно тяжелое, императри­ца предложила царственному супругу приобщиться Святых Тайн.

Официальный историограф николаевского царствования Н. Г. Устрялов так описывал эту историю: «Государь начал было на первой неделе Поста говеть и с понедельника по четверток включительно изволил постоянно присутствовать при Боже­ственной службе; но неоднократно жалуясь на слабость здоро­вья, выражал сомнение: в силах ли будет исполнить этот Хри­стианский долг? Не смотря однако ж[е] на Свою слабость, ни разу в продолжение службы не садился, хотя и был к тому убеж­даем протопресвитером Бажановым». Данным случаем и вос­пользовалась императрица, предложив Николаю I исполнить христианский долг. Но император заявил, что причащаться в постели не может, надеясь принять Святые Тайны в дальней­шем. Тогда же он пригласил к себе доктора М. Мандта и заста­вил его сказать всю правду о собственном положении. Правда была неутешительна. Поняв, что вскоре смерть положит конец его страданиям, Николай I позвал к себе наследника и через него вызвал духовника. Исповедался он в присутствии импе­ратрицы и цесаревича Александра Николаевича, твердым го­лосом прочитав молитву «Верую и исповедую». После этого простился с членами своей семьи и ближайшими царедворца­ми, сам отдал распоряжения относительно похорон, указал место для могилы в Петропавловском соборе. При чтении от­ходной молитвы государь повторял за духовником все ее сло­ва до тех пор, пока его голос не пресекся. Затем знаками подо­звав к себе протопресвитера В. Бажанова, и поцеловал наперс­ный крест. Вскоре после этого, сжимая руки императрицы и наследника, в двенадцать часов двадцать минут пополудни 18 февраля 1855 года Николай I скончался⁷⁴.

Вместе с ним окончилась целая эпоха. Начался новый период в истории российской государственности. Император Николай I заканчивал свой земной путь в убеждении, что ни­когда не делал зла сознательно. В духовном завещании он по­благодарил всех любивших и простил всех ненавидевших его. Перед лицом смерти он честно признавался, что был челове­ком со всеми слабостями, свойственными людям, старался ис­править в том, что знал за собой плохого. «Я умираю, — писал Николай I, — с благодарным сердцем за все благо, которым Богу угодно было на сем преходящем мире меня наградить, с пламенною любовью к нашей славной России, которой служил по крайнему моему разумению верой и правдой. Жалею, что не мог произвести того добра, которого столь искренно желал. Сын мой меня заменит. Буду молить Бога, да благосло­вит его на тяжкое поприще, на которое вступает, и сподобит его утвердить Россию на твердом основании страха Божия, дав ей довершить внутреннее ее устройство, и отдаляя всякую опас­ность извне. На Тя, Господи, уповахом, да не постыдимся во­веки. Прошу всех меня любивших, молиться об успокоении души моей, которую отдаю милосердному Богу, с надеждой на Его благость и предаваясь с покорностью Его воле. Аминь»⁷⁵. Можно ли воспринимать такие слова как лицедейство? Вопрос риторический. Вера императора была глубокой и ис­кренней. Ее он не «играл», хотя в представлении скептически настроенных современников остался прежде всего самодержав­ным «игроком», до конца исполнявшим свою «роль». Как на­смешка звучали слова эпиграммы Ф. И. Тютчева, написанные по поводу кончины Николая I:

Не Богу ты служил и не России,

Служил лишь суете своей,

И все дела твои и добрые и злые, -

Все было ложь в тебе, все призраки пустые:

Ты был не царь, а лицедей⁷⁶.

Подобное отношение к императору в течение долгих лет казалось непреодолимым. Исследователи, особенно в советс­кий период, обращали большее внимание на мнения «власти­телей дум», писавших или говоривших о Николае I, чем на историю религиозных переживаний и мотиваций самого само­держца. Указание В. С. Соловьева на то, что император стре­мился смотреть на жизнь с христианских позиций, что «в нем таилось ясное понимание высшей правды и христианского иде­ала, поднимавшее его над уровнем не только тогдашнего, но и теперешнего общественного сознания»⁷⁷, обыкновенно не при­нималось в расчет. В искренности побуждений Николаю I от­казывали, предпочитая соглашаться с мнением Л. Н. Толстого, называвшего императора «Николаем Палкиным», царем, которого окружали подлецы, «невежественном» и «самоуверенном» обладателе «низшей духовной силы»⁷⁸. Подобные суждения, к счастью, ныне аргументировано опровергаются. Петербургс­кий историк Л. В. Выскочков, написавший наиболее полную на сегодняшний день биографию монарха, назвал его «Эпими-теем на троне», человеком, обладавшим высокоразвитым чув­ством ответственности, долга⁷⁹. Он верил в Бога, но также не сомневался в своем предназначении и судьбе, верил в то, что само Провидение управляет его поступками и действиями. Как оценить подобную веру? Полагаю, что только в ключе монар­хической государственности, служба которой была для импе­ратора Николая I смыслом и целью жизни, и которой он ста­рался не изменить до последнего своего часа.

Примечания

1 Фирсов С. Л. Архимандрит Моисей (Путилов) и возрождение Оптиной пустыни // Церковь и время. Научно-богословский и церковно-общественный журнал. № 4 (21). 2002. С. 185-207; Он же. «Охранительная идеология» и Православная Церковь в России 1825-1861 гг. // Философия и социально-политические ценности консерватизма в общественном сознании современной России (от истоков к современности). Сборник статей. СПб.: Санкт-Петербургский Государственный Университет, 2004. Выпуск 1. С. 142-172; Он же. Религиозная политика и народное благочестие в России (1825-1861) // Церковь и время. Научно-богословский и церковно-общественный журнал. № 1 (30). 2005. С. 200-240; Он же. «Православный абсолютизм». Светская власть и православная церковь в эпоху императора Николая I // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6 (Философия, политология, социология, психология, право, между­
народные отношения). Выпуск 4. 2004. [2005]. С. 36—43; Он же. Православное государство и русские старообрядцы-поповцы в эпоху императора Николая I // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6 (Философия, культурология, политология, право, международные отношения). Выпуск 1. 2009. С. 6-15.

2 Исключением из этого правила можно считать апологетическую статью историка Русского Зарубежья Н. Д. Тальберга: см.: Тальберг Н. Д. Христианин на престоле. (К столетию со дня кончины импера­тора Николая I) // Император Николай Первый. Николаевская эпоха. Слово Русского Царя. Апология Рыцаря. Незабвенный. М., 2002, С. 722-729.

3 Ключевский В. О. Письма. Дневники. Афоризмы и мысли об истории. М., 1968. С. 365,371.

4 Там же. С. 395.

5 Записки Сергея Михайловича Соловьева. Мои записки для детей моих, а если можно, и для других. Пг., б/г. С. 116-117.

6 Феоктистов Е. За кулисами политики и литературы. 1848-1896. М., 1991. С. 125, 166-167.

7 Никитенко А. В. Моя повесть о самом себе и о том, «чему свидетель в жизни был». Записки и дневники. СПб., 1904. Т. I. С. 553. Запись от 27 февраля 1859 г.

8 См.: Энгельс Ф. Внешняя политика русского царизма // Маркс К, Энгельс Ф. Сочинения. Т. XVI. Ч. 2. С. 24.

9 Воспоминания о младенческих годах императора Николая Павловича, записанные им собственноручно // Николай Первый и его время. Документы, письма, дневники, мемуары, свидетельства современников и труды историков. М., 2000. Т. 1. С. 69-70.

10 См. подр.: Корф М., барон. Материалы и чтения к биографии  императора Николая I и к истории его царствования. Рождение и первые двадцать лет жизни (1796-1817 гг.) // Сборник Императорского Русского Исторического Общества. СПб., 1896. Т. 98. С. 6-9.

11 См.: Корсаков А. Н. Детство и отрочество Николая Павловича // Русский архив. 1896. № 6. С. 280.

12 Корф М., барон. Указ. соч. С. 48-49.

13 См. подр: С. Г. Р. Криницкий Павел Васильевич // Русский биографический словарь. СПб., 1903. Кнаппе — Кюхельбекер. С. 444.

14 Смолич И. К. История Русской Церкви. 1700-1917 // История Русской Церкви. М., 1996. Т. VIII. Ч. 1. С. 385.

15 См.: http://hungary.orthodoxy.ru/detail/muzovsky.htm.

16 Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. М., 1991. Т. П. С. 555.

17 Уортман Р. С. Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии. М., 2004. Т. 1. От Петра Великого до смерти Николая I. С. 240.

18 Тальберг Н.Д. Указ. соч. С. 722-723.

19 Чулков Г. Императоры. М., 1991. С. 191.

20 Душенко К. Цитаты из русской истории. Справочник. М., 2005. С.
218,219.

21 Иванов. Тайна святых. Введение в Апокалипсис. М., 1993. Т. П. С. 551.

22 См.: Шильдер Н. К. Император Николай Первый. Его жизнь и царствование. СПб., 1903. Т. П. С. 6, 7.

23 УортманР. С. Указ. соч. С. 383-384, 385.

24 Там же. С.363, 390.

25 Жемчужников Л.М. В крепостной деревне. 1852-1857. М., 1927. Вып. П. Мои воспоминания из прошлого. С. 109.

26 Готье Ю. В. Император Николай I. (опыт характеристики) // Три века. Россия от Смуты до нашего времени. Исторический сборник под редакцией В. В. Каллаша. М, 1913. Т. V. С. 288.

27 Тютчева А. Ф. При Дворе двух императоров. Воспоминания — Дневник. М, 1928. С. 96.

28 Блудова А. Д., графиня. Император Николай Павлович. 1850 // Император Николай Первый. Николаевская эпоха… С. 597.

29 Кизеветтер А. А. Император Николай I как конституционный монарх // Кизеветтер А. А. исторические очерки: Из истории политических идей. Школа и просвещение. Русский город в XVIII столетии. Из истории России в XIX столетии. М., 2006. С. 369.

30 Там же.

31 Там же. С. 370.

32 Внутренние известия // Северная пчела. 1829. 29 апреля. № 51.
Суббота. С. 1.

33 То же // Там же. 1829. 25 мая. № 63. Суббота. С. 1.

34 Речь императора Николая Павловича римско-католическим епископам в 1844 г. // Николай Первый и его время. С. 115.

35 Там же.

36 Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Слово в день рождения Благочестивейшего Государя Императора Николая Павловича. Говорено в Успенском соборе июня 25 дня 1851 год // Николай Первый и его время. С. 63.

37 [Боже, Царя храни] // Император Николай Первый. Николаевская эпоха… С. 56.

38 Розанов В. В. Листва // Розанов В. В. Опавшие листья. Короб второй и последний. М; СПб., 2010. С. 284.

39 О «православной оппозиции» см. подр.: Кондаков Ю. Е. Духовно-религиозная политика Александра I и русская православная оппозиция (1801-1825). СПб., 1998. С. 71-138 и др.

40 О «евангельском государстве» см. подр.: ВишленковаЕ. А. Религиозная политика: официальный курс и «общее мнение» России Александровской эпохи. Казань, 1997. С. 97-134 и др.

41 Император Николай I в Юрьевом монастыре. По письмам архимандрита Фотия//Николай Первый и его время… Т. 2. С. 121-122.

42 См.: Иосиф (Величковский) IIМануил (Лемешевский), митрополит. Русские православные иерархи. 992-1892. М., 2003. Т. П. С. 113.

43 Копейкин К, прот. Павский // Три века Санкт-Петербурга. Энциклопедия. СПб., 2006. Т. П. Девятнадцатый век. Кн. пятая. С. 45. В
конце статьи см. библиографию статей о протоиерее Герасиме Павском (С. 46).

44 4 июня 1835 года император Николай I посетил Св. Синод вместе с великим князем Александром Николаевичем. Незадолго до этого для заседаний высшего церковного учреждения Православной Российской Церкви на Сенатской площади было отстроено новое здание, в которое и приехал самодержец с наследником. Проследовав в палату синодальных заседаний, и заняв место не на троне, а рядом, на креслах, Николай I обратился к членам Св. Синода с речью, в которой, среди прочего, и заявил о своем намерении знакомить наследника с церковными делами «и [о] соизволении на его присутствии иногда при занятиях Синода и под его руководством». (См.: Григорович Н. Император Николай I в Святейшем Правительствующем Синоде (4-го июня 1835 года) //Император Николай Первый. Николаевская эпоха… С. 517.

45 ЧулковГ. Указ. соч. С. 226.

46 См.: Эйдельман Н. «Революция сверху» в России. М., 1989. С. 103.

47 См.: Никитенко А. В. Указ. соч. С. 231. Запись от 10 апреля 1833 года.

48 Автобиография протопресвитера В. Б. Бажанова // Николай Первый и его время… Т. 2. С. 348-349.

49 См.: ТальбергН. Д. Указ. соч. С. 725.

50 Никитепко А. В. Указ. соч. С. 256. Запись от 1 января 1835 года.

51 Там же. С. 260. Запись от 25 января 1835 года.

52 Уортман Р. С. Указ. соч. С. 394.

53 См.: Там же. С. 416.

54 Бисмарк О. Мысли и размышления. М., 1940. Т. I. С. 159.
⁵⁵ЖемчужниковЛ. М. Указ. соч. СИЗ.

56 Отчет обер-прокурора Святейшего Синода 1825-1850 // Сборник Императорского Русского исторического общества. СПб., 1896. Т. 98. С. 457-460.

57 Там же. С. 457.

58 Тютчева А. Ф. Указ. соч. С. 100-101.

59 Сон юности: Воспоминания великой княжны Ольги Николаевны //Николай I. Муж. Отец. Император. М., 2000. С. 202-203.

60 См.: ТальбергН. Д. Указ. соч. С. 723.

61 Из записок Елизаветы Николаевны Львовой. // Николай Первый и его время…. Т. 2. С. 313.

62 См.: ВыскочковЛ. Николай I. М., 2006. С. 490.

63 Из записок Елизаветы Николаевны Львовой С. 319.

64 Из воспоминаний баронессы М. П. Фредерике // Император Николай Первый. Николаевская эпоха… С. 489.

65 Добролюбов Н. Разврат Николая Павловича и его приближенных любимцев. Сообщил М. Цявловский // Голос минувшего. Журнал истории и истории литературы. 1922. № 1. С. 65.

66 Old Gentleman [Амфитеатров А. В.] Господа Обмановы: (Провинциальные впечатления) // Россия. Газета политическая и литературная. 1902. 13 января. № 975. Воскресенье. С. 2.

67 См. подр.: Колоницкий Б. «Трагическая эротика»: Образы императорской семьи в годы Первой мировой войны. М., 2010.

68 БлудоваА. Д., графиня. Указ. соч. С. 591.

69 Митрополит Платон Киевский об императоре Николае Первом // Император Николай Первый. Николаевская эпоха… С. 645.

70 Большинство исследователей обращают внимание на иные, «немецкие» черты Николая I. Так, Р. С. Уортман полагает, что «по своему воспитанию, своим вкусам, своему поведению Николай был явным немцем», не забывая указывать и на то, что «его традиция определялась именно как специфически русская». (Уортман Р. С. Указ. соч. С. 392). Как видим, ученый не соединяет воедино воспитание и вкусы царя с его политической доктриной (теорией «официальной народности»).

71 Петрова Т. А. Андрей Штакеншнейдер. Л., 1978. С. 86, 87.

72 Тютчева А. Ф. Указ. соч. С. 153. Запись от 22 июля 1854 года.

73 [Яковлев С. П.] Императрица Александра Федоровна. Биографический очерк, составленный С. П. Яковлевым. М., 1867 [1866]. С. 182.

74 УстряловН. Русская история. СПб., 1855. Ч. 2. С. 506-509. Удивительным образом в официозной устряловской «Истории» оказались точно описаны последние дни жизни императора Николая I. Изданные спустя более чем 70 лет дневники фрейлины А. Ф. Тютчевой полностью подтвердили приведенные Н. Г. Устряловым факты (См.: Тютчева А. Ф. Указ. соч. С. 174, 178, 180-181).

75 Царствование императора Николая I. Составил М. П. Романов. СПб., 1883. С. 115-116.

76 Чулков Г. Ф. И. Тютчев и его эпиграммы // Былое. 1922. № 19. С. 76.

77 Соловьев В. С. Памяти императора Николая I // Соловьев В. С. Сочинения в двух томах. М., 1989. Т. П. С. 606.

78 См.: Толстой Л. Н. Дневники. 1895-1910 гг. // Толстой Л. Н. Собрание сочинений. М, 1965. Т. 20. С. 171, 187 — 188. Записи от 3 июня 1903 года и 29 марта 1904 года и др.

79 См.: Выскочков Л. В. Указ. соч. С. 598-600 и др.

Человек в философии Платона существенным образом определяется через дефиницию «бог». И он оказывается столь фантастическим существом, что растекается от «блаженного бога» (как возможности человека) до «выдуманной игрушки» опять же бога.

И, конечно же, человек связан с Бытием. Из Единого Бытия Платона рождается не только человек, но и космос, «не­бесные» формы, государство. А само Бытие просвечивает из «трудно различимого» Блага и мира вечных Идей. То есть че­ловек изначально родом из этого мира.

Если взглянуть шире, то Бытие оказывается Благом и «чистым знанием», связанным с математикой, науками, фило­софией. Благо же — это высшая, исключительно благая Идея и, вполне вероятно, Единое. «Чистое знание» — это прежде всего вечные и необходимые идеи и связи явлений. И тогда получается, что все дуалистически рождается из Бытия (Единого) и как бы небытия (бесформенной материи), направляясь мощным веретеном Необходимости (греч. ανάγκη).

Однако это не безликий процесс, а процесс с непремен­ным участием Зодчего. В «Тимее» благой Ум-Демиург (от Еди­ного), «пожелавши, чтобы все было хорошо»¹, «устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную,… тво­рение прекраснейшее и по природе своей наилучшее… Наш кос­мос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения» (Тимей 29 е — 30 abc)². Космос сотворен Отцом из вечного первообраза (а это Он Сам), а время — из «движущегося подобия вечности» (Ти­мей 37 d). И как космос — прекраснейший из всех возникших вещей, так и Демиург, согласно Платону, — наилучшая причи­на из всех причин. Космос увиден философом как живое сфери­ческое существо в идеальном круговращении, которому не нуж­ны глаза, уши, руки, ноги и другие части живого тела, но нужна благая и разумная душа-управительница, «вселенская душа», Мировая Душа, — «божественное начало непреходящей и ра­зумной жизни на все времена» (Тимей 36 е).

Назвать все это (как и другие мифы) всего лишь «пред­ставлением», а не серьезной философской «спекуляцией»³, как это делает Гегель, — значит столь упростить поиски и метафи­зику Платона, что многое потеряется из виду. Поэтому не бу­дем здесь прислушиваться к классику, а скорее прислушаемся к самому великому «мифу».

Ум-Демиург, «Отец», несомненно, перекликается с биб­лейским Богом-Отцом. Так, признанный толкователь Еванге­лия блаженный Феофилакт пишет о Боге-Сыне (Которого, конечно, нету Платона) и Боге-Отце: «Ибо Сын, будучи Словом и выражая то, что есть в Уме, то есть Отце (выделено мной. — В. К.), говорит, что от Него получил заповедь, что сказать и что говорить»⁴.

Великий и прекрасный пантеистический космос Плато­на живет жизнью « блаженного бога» и населен «вечно сущими живыми существами» — звездами и планетами. Населен пер­натыми, водными, пешими и сухопутными существами. Их изваяли и повели по жизни новые боги (от Ума-Демиурга).

Платон строг в своей антиматериалистической позиции: «… То, что приписывают природе, творится божественным искусст­вом (выделено мной. —В. К.)» (Софист 265 е). Гегель же этого, конечно, не заметил, отвергая «богов», Демиурга и многое дру­гое. Ведь он стремился к научной философии. И Аристотеля в этом смысле поставил выше Платона. Гегель отчетливо провел демаркационную линию противостояния Запада и Востока (на­чиная с уровня западного и восточного христианства).

Однако возвратимся к философии Платона, в которой Отец творит все из сочетания благого Ума и мощной, развер­тывающей свою нить (веретено Ананке) Необходимости. И все это определяется связанными как бы «брачным» сочетанием божественными и необходимыми причинами.

Ум (от Отца) — это, конечно, духовный или сверхъесте­ственный Ум. А Необходимость — в общем-то, естественная необходимость, причем как идеальная (и она открывается в чистом знании наук, в том числе философии), так и «матери­альная». Если понимать Ум не как сверхъестественный, тогда нет причин столь принципиально разделять Ум и Необходи­мость. Ведь тогда достаточно было бы подчеркнуть, что Необ­ходимость «умна». Однако Платон в качестве дуалиста назы­вает как сверхъестественную причину (Ум), так и естествен­ную причину (Необходимость).

В Писании, как полагают некоторые богословы, уже в истории сотворения мира тоже ясно разграничивается духов­ное и естественное. «Бара» (как Творение из ничего и как сверхъестественные чудеса Божьи) противополагается «аса» (творению путем преобразования сущего). Оживляющее воз­действие Духа Святаго (др.-евр. Руах Элогим), когда Он в На­чале Начал носился над мертвыми водами, противопоставля­ется «безвидной и пустой» земле. А также «ничто», или, как в одном из научных пониманий, первичной материальной сре­де, которая в инфляционной теории есть точечное «восьмимер­ное пустое пространство»⁵. Свет Истинный противопоставля­ется свету вещественному, а также всему материальному миру.

Христианские платоники, в частности Афинагор Афин­ский, принимали некоторые идеи Платона, например, идею художественного сотворения мира, но, разумеется, без Ананке и «новых богов». «Сотворить» означало у Афинагора «укра­сить» (κοσμεω; ср.: «космос»). Удивляясь красоте мира, «я при­общаюсь к Художнику»⁶.

Согласно идеям Бога-Художника, Платон мечтал пост­роить также идеальное государство и идеального человека. Он предлагал всмотреться в те явления, которые «по природе» спра­ведливы, прекрасны, рассудительны и т.д., а также в аналогич­ные качества в людях. Смешать эти качества и сотворить «про­образ человека», можно сказать, концепт идеального человека, боговидного и богоподобного. В некоторой степени, причем только человеческой, он напоминает Господа Бога Иисуса Хрис­та, безгрешного нового Адама по своему человечеству.

Микрокосм

У эллинов тоже был свой первый «Адам» — Фороней (Тимей 22 аЪ). И Платона можно понять так, что его «прообраз человека» имел отношение к первому человеку. Фороней был создан по подобию прекрасного Космоса — как микрокосм.

Самая совершенная и божественная его часть—голова— подражает округлостям Вселенной. Голову и туловище несут надежные «колесницы» — руки и ноги. И хотя тело человека — неодушевленное, без ума, но кем выполнены, спрашивает Пла­тон, «столь удивительно точно все расчеты» (Законы XII967 Ь)1 Кроме того, тело человека повторяет движения Вселенной, а ум — «круговращения ума в небе» (Тимей 47 Ъ). Конечно, тело человека, в понимании Платона, — вовсе не чистое бытие, а только смесь бытия и небытия, от которой «тысячи хлопот», желаний и помех. К тому же оно сложно, изменчиво, смертно. Но и оно рассчитано Демиургом!

При этом Платон всячески принижает тело (в сравнении с душой). Напомним, что христианская позиция иная: душа не заключена в «гробницу» тела и не живет ожиданием освобожде­ния от его рабства, а, как полагал, например, святитель Григо­рий Палама, «любит тело и пребывает с ним в неразрывном един­стве»⁷. Христос и телесно воскрес, и телесно вознесся на небо.

Однако продолжим историю платоновского Ума-Деми­урга. Этот Ум упорядочил по правилам математики (т.е. связал устойчиво и необходимо) все части Космоса, в том числе Ми­ровую и человеческую души. Бессмертная душа человека была помещена в «верховной твердыне акрополя» — голове. А смер­тная душа — в груди и туловище. А поскольку смертная душа, как полагал Платон, почти небытийственна, то не отсюда ли последовало столь странное для христианства понимание сер­дца как простого средоточия сосудов и «родника» крови? Даже печень оказалась значимее сердца — в ней обитает, согласно философу, особая, пророческая душа человека. Она иррацио­нальна и может приводить к истинным пророчествам — во сне, в болезнях, в состоянии одержимости (мании).

Человек, в понимании Платона, — это чудесный слепок, образ и подобие живого Космоса, образ и подобие Мировой Души, Мирового Ума и, в конце концов, — образ и подобие Благого Отца-Устроителя сущего. Это следует из мысли Пла­тона. Человек — совершеннейшее сущее, соотносящееся с веч­ным первообразом и предопределенное «божественным про­видением». И только человека его бессмертная душа влечет к «непреходящей и разумной цели», к всеобщему блаженному бытию. И он может достичь жизни «блаженного бога» (как бы нового Форонея?).

В человеческом уме, душе и жизни тоже сочетаются ду­ховный ум и естественная необходимость. Можно сказать и словами святителя Луки Крымского — духовное сознание и естественное сознание. Человеческие помышления, слова и дела тоже определяются как божественными, так и необходимыми причинами (а христианство, как известно, признает и демони­ческую причинность).

Платон же в «Законах» называет свои причины. Это бог, судьба {божественные причины), а также благовремение (или случай), искусство (кормчего, врача и др.) {необходимые при­чины). Однако бог, согласно Платону, зависим от Необходи­мости, чуть ли не подчиняется ей. Да и судьба человека тоже связана с веретеном Ананке и богинями судьбы Мойрами. Бла­говремение, случайности зависят и от бога, и от Ананке, и от самого человека. Даже искусство, под которым Платон пони­мал профессиональное умение, мастерство, зависит не только от человека, но и от его божественного дара (дара богов), и от его судьбы и случайностей. Таким образом, все причины как-то переплетаются, взаимодействуют. Каким же конкретным образом, где и когда — Платон не ответил.

Разумеется, он не забыл и о причинах, названных им «пре­имущественно человеческими по природе», — удовольствиях, страданиях и вожделениях. А также о надежде, страхе, отваге и возвышающемся надо всем разуме. К разуму Платон всегда оста­вался недостаточно критичным и величал его «прекрасным, крот­ким и чуждым насилия» (Законы 1645 ab). И всегда уповал на его силу почти во всем, включая нахождение «руководства в жизни».

Однако при всех своих возвышенных высказываниях о человеке пути «наисчастливейшей» жизни Платон понимал скорее рационально. Цель человека — прожить «с наибольшей для себя выгодой» (Государство 1344 е), с перевесом радости, милого, благого и прекрасного, и при этом как положено.

Согласно природе разных людей могут состояться четы­ре вида успешной жизни. Это рассудительная жизнь, а не без­рассудная; разумная жизнь, а не разнузданная; мужественная жизнь, а не трусливая; здоровая жизнь, а не нездоровая.

Получается, что при всей своей устремленности к духов­ным сущностям у философа не оказалось жизни духовной. Оче­виден также недостаток (в поздних «Законах») идей незримого и всепроникающего Блага, творчества, любви; как-то проще говорится о духовности и спасении. Платон более рассудочен и снисходителен к ценностям «большинства».

Душа

Однако незримая душа всегда оставалась в философии Платона «усией» (сущностью). Она гораздо ближе к Бытию, чем все остальное в человеке, хотя и слагается из бессмертной и смертной частей. Она подобна Бытию и по форме — безвид­на, незрима, умозрительна. И по содержанию — как душа сама по себе, как вечная идея души. Эта душа бессмертна, чиста, неизменна и причастна Мировой Душе. Она приоткрывается, когда человек пребывает в покое, уединении и умосозерцании.

Платон одним из первых обосновал тождество мышле­ния и бытия, о котором гораздо позднее размышлял Гегель. Он говорит: проводя исследование, душа непрерывно соприкаса­ется с родственным ей чистым и неизменным Бытием; она об­наруживает Его. Если нет помех, она «всегда оказывается вме­сте с ним» (Федон 79 d). И подобное состояние души философ называл «разумением».

Полное «разумение», или чистое знание, откроется душе, как предполагал Платон, только после смерти. Эта интуиция философа перекликается с христианским опытом смерти. Но она с очевидностью предположительна и к тому же умозри­тельна. Платону, скорее всего, не были даны откровения смер­ти, ему почти не на что было опереться. И поэтому он «доказы­вает», предполагает, мифологизирует — на редкость многооб­разно, — что душа после смерти как-то мыслит. Что если тело долго сохраняется (кости, мумии), то безвидная душа тем бо­лее. Что душа существует до рождения человека и после смер­ти, так как должна родиться вновь.

Не по этой ли причине — слабой и недостаточной дока­зательности бессмертия души — Платон принял миф о пересе­лении душ? Он ясно чувствовал, что главная тайна души свя­зана со смертью, — например, философию понимал как «уп­ражнение в смерти и умирание». Но тайну смерти ему раскрыть не удалось. Выходит, что и тайну души?

Остались только прекрасные размышления и мифы: о загробной жизни, происхождении человека и т.д.

Одна из основных мифологем Платона связана с идеей переселения душ, которая, возможно, была позаимствована у адептов индийской религиозно-философской культуры. После первой жизни, согласно Платону, душа поступает на суд. Затем она или отбывает наказание в подземных темницах, или подни­мается в некую область неба. Через тысячу лет она выбирает вторую жизнь. Души не возвращаются в божественный мир де­сять тысяч лет, пока не окрылятся. Исключение — души фило­софов. Эти души окрыляются за три тысячелетних круговорота.

Души, теряющие крылья, одушевляют человеческий плод. Забывая божественное и приобщаясь ко злу, они падают на зем­лю. И здесь философ высказывает предположения о метафи­зической специфике человеческих душ. Наиболее много видев­шая душа падает в плод «будущего поклонника мудрости и красоты» (Федр 248 а¹), муз и любви. Вторая душа — в плод справедливого и воинственного царя. Третья душа становится душой государственного деятеля, хорошего хозяина и добыт­чика. Четвертая — душой человека, занятого упражнением или врачеванием тела. Пятая душа входит в плод прорицателя, че­ловека таинств. Шестая душа — в плод поэта или другого представителя «искусства подражания». Седьмая душа стано­вится душой ремесленника, земледельца. Восьмая душа — ду­шой софиста или демагога. И наконец, девятая душа оказыва­ется душой тирана.

В «Федоне» Платон пишет также о метафизической спе­цифике душ в связи с их отношением к телу. Души, зачарован­ные телом, могут восприниматься как призраки и входить в тела различных живых существ. Например, души чревоугод­ников, беспутных и пьяниц — в ослов, а души несправедли­вых, властолюбивых и хищных — в волков, ястребов и коршу­нов. Души добродетельных граждан, но не философов и не слишком умных — в пчел, муравьев и воздержанных людей. И только души философов переходят «в род богов» (Федон 82 Ъ).

Качества души

О качествах души, ее началах, проявлениях и другом Платон размышлял постоянно и мучительно. Кстати, у Гегеля и эти размышления Платона оценены всего лишь как «пред­ставления».

Наиболее известна имманентная специфика души чело­века из работы «Государство». Согласно этой концепции, в душе есть разумное начало, запрещающее стремиться к чему-либо нехорошему; неразумное, или вожделеющее начало, уст­ремленное к удовлетворениям и наслаждениям, и яростное начало, должное защищать начало разумное. Платон искал гармонию этих начал, но они всегда оставались в его сочинениях связанными антиномически.

Удивительно, что эта интерпретация души перекликает­ся с пониманием человеческой психики у антиплатоника Зиг­мунда Фрейда. Соответственно — существует Сверх-Я (как бы внешний, социокультурный разум в человеке), Оно (инстинк­ты, желания человека) и Я (индивидуальное сознание челове­ка, лавирующее между Культурой и Инстинктами).

Однако одно начало души, чрезвычайно значимое в хри­стианской антропологии, а также в психологии русского наро­да, у Платона отсутствует — это начало «сердечное», «душев­ное». Оно смазано, скрыто в тени начала «разумного» и «муд­рого». И рационализировано. У многих святых отцов, напри­мер, святого Макария Египетского, и, в принципе, в Писании, именно сердце — господин и царь всей человеческой личнос­ти. «По древнееврейским представлениям, душа человека по­мещалась в крови. Сердце, таким образом, считалось органом, оживляющим душу, центром человека как единства души и тела»⁸. Освальд Шпенглер, по сути, об этой же проблеме напи­сал так: в античной душе (и в западной тоже!) нет дуализма «загадочных субстанций — духа и души»⁹, как в магической душе (т.е. иудейско-христианско-исламской). Античная душа— это «осуществленная форма античного тела».

В «Федре» Платон тоже говорит об имманентной специ­фике души человека, но со следующим акцентом: в душе бо­рются два начала — «приобретенное нами мнение относитель­но нравственного блага и стремления к нему» (Федр 237 d) и врожденное влечение к удовольствиям, доходящее до чрево­угодия, страсти к опьянению и др. Один из видов последнего влечения — любовь, причем в гомосексуальном варианте, фи­лософ описывает явно положительно: это влечение к наслаж­дению красотой, окрепшее под влиянием родственных влече­ний к красоте, которое подчиняет себе, вопреки разуму, все поведение человека.

Возвращаясь к пониманию души в «Государстве», полез­но вспомнить, что философ в своем «небесном» граде мифоло­гизирует по поводу сословной специфики души. Он предлагал внушать философам-правителям и воинам следующее: бог при рождении примешал в души правителей золота, в души вои­нов серебра, а в души ремесленников железа и меди. И призы­вал отслеживать — какой ребенок и с какой примесью в душе рождается в семьях разных сословий (для его последующего перемещения на нужное место).

Кроме того, Платон замечал, что каждому государству, человеку и народу определяющим образом присущи свои на­чала души. Философ одним из первых заговорил об этнопси­хологии и менталитете, об этнической специфике души, а имен­но: любознательность (~ разумность) присуща главным обра­зом эллинам, ярость духа (~ яростное начало) — фракийцам и скифам, корыстолюбие (~ вожделеющее начало) — финикий­цам и египтянам.

Платон предполагал также, что на природу души могут влиять местности — благие или не благие. То есть существует географическая специфика души. «Одни местности превосхо­дят другие в смысле рождения лучших или худших людей» (Законы V 747 d). Благие места, в понимании Платона, — с «не­ким божественным дуновением» и милостивыми даймонами.

Значение местности признавали также некоторые хрис­тианские святые. Например, святитель Григорий Богослов был определен епископом в города Сасимы. Это был проезжий, пыльный городок, сборище «чужеземцев и бродяг»¹⁰. Святой не смог там оставаться и, по сути, бежал из этого места.

В соответствии с основными началами души, Платон рас­суждал и об антропологической специфике души. Он признавал наличие трех родов людей, у которых своя особая душа, свои удовольствия, свои ценности и жизнь. Это люди-философы (φιλόσοφον), люди-честолюбцы (φιλόνιχον) и люди-сребролюб-цы (φίλοχεοδές) (Государство IX581 с). Кто же из них прав? — вопрошает Платон. Но вскоре очень определенно говорит: у всех, кроме человека разумного, т.е. в идеале философа, — не удо­вольствия, а «тени удовольствий» (Государство IX583 Ъ). Мож­но, вероятно, и продолжить — «тени» души, ценностей, жизни.

Платон размышлял также об аксиологической и одновре­менно политической специфике души человека. В результате он предложил следующую классификацию людей и их душ. Есть люди-аристократы, ценящие только хорошее и справед­ливое. Есть люди-честолюбцы, ценящие главным образом честь и соперничающие из-за нее. Есть люди-олигархи, предпочита­ющие исключительно наживу и власть. Есть люди-демократы, любящие преимущественно свободу, свободного человека и свободное общество. И есть люди-тираны, с природными ти­раническими наклонностями, стремящиеся к абсолютной лич­ной власти и реализующие своей ослепленной душой предель­ную несправедливость.

Платон выдвигал также вполне определенную иерархию душевных качеств. На первом месте почти всегда оказывался благой разум (в полном соответствии с Идеей умного Блага). Трансцендентная Идея Блага (греч.: τοΰ αγαθού), в понимании философа, сообщает вещам истинность, а человеку — способ­ность познания и наилучшей жизни. Само понятие αγαθός пе­реводится на русский язык чаще всего как «хороший». Конеч­но же, прав и А. Ф. Лосев: это слово означает также «правиль­ный», «соответствующий цели». И оно, согласно Лосеву, — вне морали. Однако вспомним, что разум, в понимании Платона, всегда существенно благой, морально-нравственный. Он, как известно, в принципе запрещает стремиться к чему-либо нехо­рошему, неправильному, злому. Поэтому ошибочно акценти­ровать αγαθός Платона в духе только правильного — хорошей лошади, качественно сделанных доспехов и др.

После разума, на втором месте душевных качеств, у Пла­тона оказался рассудок. На третьем — вера, и на четвертом — уподобление.

Разумным у философа оказалось даже душевное просто­душие (εΰηθεια) «подлинно безупречного нравственно-духов­ного склада» (Государство III400 de) человека. Оно никак не перекликается с той встречающейся (например, у русских, у христиан) простотой, когда явно преобладает как бы неразум­ная теплота сердца, незлобивость и кротость.

Даже «стать внутренне прекрасным» (Федр 279 be) озна­чает, прежде всего, стать мудрым, а не сердечным. На месте сердечности у Платона всегда что-то другое — «разум», «справедливость», «благоразумие», «мужество» и т.д. Между тем, напомним еще раз, ноуменальное (трансцендентное) Я и центр духовных сил человека, согласно православному пониманию (священник Павел Флоренский), — это сердце человека. Полу­чается, что душа, как ее мыслил Платон, — не православная, не славянская и не русская, а эллинская и в заметной мере за­падная. Душа с философским и научным акцентом.

Умозрение

Знание, которому поклонялся Платон, конечно же, не только приближало, но и замедляло, почти исключало прибли­жение к живой Истине. Умозрение и личное мифотворчество сущностно определяли его метафизическую концепцию и ос­новные идеи. Эллинский (философский) путь к Истине был обречен на религиозную неудачу, на субстанциальную неудачу. Афины не знали и не хотели принимать Иерусалима, гордели­во опираясь на человеческий разум, пусть даже такой, каким обладал Платон. И самое лучшее, что они, вероятно, создали, — это, например, великий пантеистический миф «Тимея», пере­кликающийся даже с библейским Откровением. А все другие «Эроты», «даймоны» и «небесные Афродиты» — это и довес­ки к могучему Умозрению, и жестокие насмешки бесов над высокопарным интеллектом эллинов. Лестница Иакова и Бог, ведущий Моисея, у Платона «замещены» чувственным верете­ном Ананке и божеством Сократа, нашептывающим о покло­нении всем богам и демонам.

Действительно: Столп Света с парящими Ангелами в видении Иакова у Платона тоже как бы представлен: это столп света сияющего веретена Ананке (Необходимости) с поющи­ми Сиренами и Мойрами (богинями судьбы) в белых одеяниях и венках на головах. В этом «узле Неба» души умерших, как полагал Платон, выбирают себе новую жизнь. И реальный смысл этих мифов, самое вероятное, — нафантазированные человеческой душой и интеллектом мифологемы, за которыми не скрывается живая реальность. Платон и сам достаточно ча­сто как бы проговаривается: миф о людях-куклах богов полезен для сохранения добродетели; боги, в целях воспитания, должны представать перед воспитуемыми только доброде­тельными и т.д. Вероятно, почти столько же стоит миф об Анан-ке, переселении душ и др. Между тем за библейскими открове­ниями, скорее всего (а для верующих — безусловно), скрыва­ются гораздо более фундаментальные вещи, живая Вечность.

Платону нет дела до Богочеловека, Пресвятой Троицы, Пресвятой Богородицы, Ангелов Божиих, злых демонов — он их просто не знал. А значит, подобные идеи Платона не могут сочетаться с живыми христианскими реальностями. Он что-то предвидел, что-то предчувствовал, — но в произвольном сме­шении с античной философией, античным пантеизмом и поли­теизмом.

Платон в главном — великий философ-язычник и панте­ист, а не святой пророк или праведник вне Святой земли. А между тем С. Н. Булгаков именует «Софией» то, что Платон называл «Вселенской Душой», возможно, и «Небесной Афро­дитой». Допустимо ли, к тому же, отождествлять Мировую Душу Платона с «горним миром умопостигаемых вечных идей»¹¹! Допустимо ли выхватывать из системы Платона как бы «Софию» и не замечать ее темной составляющей (напри­мер, гомосексуальной любви от «Небесной Афродиты»)? До­пустимо ли метафизику Платона величать «софиесловием»? А это «софиесловие» (софиологию) — центрировать? И в резуль­тате философско-пантеистический смысл Платона начинает разрушать живую Истину Писания.

Протоиерей Иоанн Мейендорф о подобных явлениях в истории философии и богословия высказался так: христианс­кие ересиархи «отделили истину от Христа и пожертвовали Им в угоду своему пониманию истины (выделено мной. — В. К.), сотворив из нее идола». А сторонники Православия «постави­ли Христа, Который и есть Истина, центром и единственным критерием всех своих утверждений»¹². А у Платонаразум (Афи­ны), конечно же, выше веры (Иерусалима).

Платон, на самом деле, даже спасение человека мыслил только умозрительно и нравственно: «спасает же справедливость и рассудительность вместе с разумностью» (Законы X 906 b). Такие же качества, в понимании философа, и у душ богов. Прав­да, частично в этом отношении философ рассуждал и более глубоко: бессмертной душе нужно заботиться не об этом не­большом промежутке жизни (земной), а о вечности.

Концепт Платона — принципиально философский, ме­тафизический. В нем нет (и быть не могло) тайн библейского Откровения. Но хочется верить, что он получал знаки Откро­вения (но толковал их по-своему), тянулся к живой Истине (но «каменил» Ее в идеальных сущностях мышления). Даже учил жить по Богу, но с чудовищными примесями своего коренного язычества. Например, он говорит: «Не осквернять пустыми призывами имена богов, раз находимся в таком отношении к богам в смысле чистоты и непорочности…» (Законы X917 Ъ). Здесь как бы третья христианская заповедь: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно». И христианский дух чистоты души и жизни. Но противоречиво: здесь и многочис­ленные бесы язычников, которые блаженствуют от такого вы­сокого почитания.

Богоподобие и звероподобие

Платон чувствовал «вечнотворящую природу» и другие знаки величия и богоподобия человеческого существа. Но при этом он ясно видел и его слабости, например, огромную зави­симость от наслаждений или богов. Видел потенциальные и актуальные низины человека, его звероподобие: «чудовище ли я, замысловатее и яростней Тифона?» (Федр 229 е — 230 а).

В «Государстве» философ называет внутреннего челове­ка многосоставным зверем, или «страшной, огромной и мно­гообразной тварью» (Государство IX 590 а). Его пугает нео­жиданное зло, происходящее от этой «твари», например, опас­ные вожделения во сне, «под влиянием сытости и хмеля» (Го­сударство IX 571 с). Человек вдруг оказывается способным к кровосмешению и любым совокуплениям, зоофилии, кровопро­литию, употреблению любой пищи. Благороднейшее в нем подавляется, а бесстыдное и безрассудное расцветает. В «Федре» Платон образно представляет душу человека в виде возни­чего (как бы разума) и двух коней в упряжке. Один конь — благородный, а второй — тучный, наглый и неблагородный. Он с трудом повинуется и дерзко рвется к любимому юноше.

Действительно, «…какой-то страшный, дикий и безза­конный вид желаний таится внутри каждого человека»¹³ (Госу­дарство IX 572 Ъ). Причем даже самого умеренного, — добав­ляет философ. Нетрудно заметить перекличку этих идей Пла­тона с идеями антиплатоника 3. Фрейда и его последователей. А Платон, вероятно, чувствуя, что его мир Блага под угрозой, мягко журит «самого человеколюбивого бога» — Эрота: у че­ловека могут вдруг проснуться самые неистовые сексуальные желания. Но «разве не из-за всего этого и тому подобного Эрот искони зовется тираном?»¹⁴ (Государство IX 57⁷3 Ъ).

В поздних «Законах» проблема зла в человеке поворачи­вается стороной, близкой христианству: у большинства людей есть величайшее «врожденное зло». Каждый его в себе извиня­ет и не думает избегать. А оно ослепляет человека, искажает его мнения о добре, справедливости и красоте. И зовется оно чрезмерным самолюбием. «В каждом отдельном случае винов­ником всех проступков человека выступает как раз его чрез­мерное себялюбие»¹⁵ (Законы V 731 de — 732 а).

Напомним, что христианский опыт многих святых сво­дится к тому же. Например, опыт святого Силуана Афонского: «Итак, вся война идет за смирение. Враги пали гордостью, и нас влекут в погибель тем же»¹⁶. А если мы гордые, то ничего от Бога не получим. И будем жить самолюбиво, не по Богу и вопреки Богу.

Платон называет несколько причин зла в человеке. И пер­вую причину связывает с человеческой телесностью и вожде­леющей частью души. Вторая причина — это переоценка са­мого себя и непонимание своего естественного и метафизичес­кого места в обществе, природе и мире. Можно сказать — са­молюбие и отсутствие самопознания. При этом человек впол­не может больше ценить не свое, а «только хорошее» (пусть и чужое). Платон не видел возможности победить зло, которое проистекает и от природы, и от общества, и от культуры, и от духовной скудости, и говорил о его неистребимости. Зла нет только «там», у Отца.

Философ не забыл также социокультурные причины зла, пробуждающего в человеке «зверя», — это недостаточное или неудачное воспитание в человеке его природной кротос­ти. И тогда он может стать «самым диким существом, какое только рождает земля» (Законы VI 766 а). А также это недо­статочное или неудачное образование, когда человек не име­ет истинного мнения о прекрасном, справедливом и добром и их антиподах. И поэтому он может отклоняться, особенно если у него мужественная душа, «в сторону звериной природы» (Политик 309 de).

Однако Платон верил в человека, в преобладание его кроткой природы, его богоподобного начала. Он не сомневал­ся в этом даже в поздние годы своих разочарований и фило­софских трагедий. «Ибо божественное начало, заложенное в человеке, спасает все, если каждый подобающим образом его чтит» (Законы VI775 е). Это тоже близко христианскому духу. И такое богоподобие определяет лучший, истинный путь, путь, так сказать, платоновского обожения человека.

И это — путь любви. Напомним, что смысл всех христи­анских заповедей, согласно блаженному Феофилакту, тоже сво­дится к любви. Но не любви к Благу, Истине и Красоте, как у Платона, а, прежде всего, любви к Богу и человеку. Любви ду­ховной, милостивой, сострадательной; любви христианской.

У Платона же любовь философская, умосозерцательная. Есть в ней и религиозно-нравственный аспект, но он, конечно, не христианский и весьма противоречивый. Эта любовь Пла­тона устремлена к «вечному обладанию благом» (Пир 206 а). К «прекрасному самому по себе» (Пир 211 d). К «красоте наук» и красоте Истины. К человеческому бессмертию и подлинному человеческому счастью.

«Счастливые счастливы потому, что обладают благом» (Пир 205 а). О смысле этого счастья хорошо написал Н. Устря-лов: «Счастье — блаженство, приобщение к Благу, не живуще­му на земле»¹⁷. При этом «благими» величаются все боги и бо­жества, «благим» именуется его (Платона) тоталитарное государство, «благим» признается в общем-то безразличное отно­шение к судьбе обычного человека и т. д.

«Беременность»

Однако, несмотря на безразличие, даже нелюбовь фило­софа к массовому человеку, человек сам по себе оценивался Платоном весьма высоко. При этом признавалось наличие тем­ных, безбожных людей, неисправимых преступников, наконец, тех, кто живет как «четвероногое животное» (Федр 250 е).

А в целом концептуальная антропологическая идея Пла­тона на редкость возвышенна: «Все люди (выделено мной. — В. К.) беременны как телесно, так и духовно» (Пир 206 с). То есть все телесно способны к зачатию и деторождению, и все духовно способны к разумению и управлению (государством и домом), к добродетели, наукам, искусствам, мудрости, творче­ству, вере в Бога.

С этим можно согласиться только в таком понимании: «беременность» разных людей существенно отличается своей мерой и качеством. Один — бездетен, а другой плодовит. Один бездарен, а другой — гениален. Один безбожен, а другой — верующ. Или, все-таки, все достаточно «беременны», однако что-то мешает или помешало им самореализоваться? Платон ближе ко второму предположению. Он учит: «Не надо, Теэтет, терять мужества тому, кто может хоть понемножку пробирать­ся вперед». Если же вести себя иначе, «что будет он делать… когда… будет отброшен назад?» (Софист 261 Ъ). А в другом диалоге философ требует от человека распознать свои способ­ности и всегда собираться с духом. «… Теэтет, еще раз попы­тайся разобраться… А что-де ты не способен, этого никогда не говори. Ведь если угодно будет богу и если ты сам соберешься с духом, то окажешься способен»¹⁸ (Теэтет 151 d). Платон призывает ради великой цели проходить даже долгий путь. И — «сбудется… если кто пожелает» (Федр 274 а).

Однако остаются тревожные вопросы: «окажешься спо­собен» — это всего лишь великий, но неоправданный опти­мизм Платона? Или это метафизическая истина человека?..

Бессмертие

Антропологический концепт Платона (и даже его уче­ника Аристотеля!) немыслим без идеи бессмертия человека. Во-первых, человеческий род, согласно Платону, по природе причастен бессмертию, врожденно стремится к этому. Во-вторых, есть природно-родовая актуализация бессмертия на основе любви, иными словами продолжение человеческого рода. К этому влечет людей их телесная «беременность». В-третьих, есть социокультурная и духовная актуализация бес­смертия. О ней Платон говорит следующее: человек стремит­ся к славе, и к тому, «чтобы могила… не была безымянной» (Законы IV 721 с). Но философ имеет в виду не любую славу, а только, так сказать, славу светлую, добродетельную: люди все делают ради «бессмертной славы об их добродетели (вы­делено мной. — В. К.), и, чем люди достойнее, тем больше они и делают» (Пир 208 de).

Настоящая духовная «беременность» присуща только самым достойным людям. Их «дети» — прекрасные книги, за­коны, драмы, философские сочинения и т.д. И это — Гомер, Ликург, Солон и другие. «Беременность» их влечет к творчес­кому искусству, т.е. ко «всякой способности, которая является причиной возникновения того, чего раньше не было» (Софист 265 Ъ). Человеческое творчество как бы параллельно божествен­ному творчеству и как-то его продолжает.

Духовно беременные смолоду рассудительны и справед­ливы, чисты и духовны. И они ищут «везде прекрасное». Они, как полагал Платон, — вне толпы, испорченного «большин­ства». И беременны они как раз тем, что «душе и подобает вы­нашивать» (Пир 209 а).

Их путь любви к прекрасному завершается (вдруг) непобе­димым «созерцанием в свете чистом», созерцанием вечно сущего и «удивительно прекрасного по природе» (Пир 210 е). У таких людей, согласно Платону, рождается истинная добродетель. И только им достается любовь богов и безусловное бессмертие. «И в созерцании прекрасного самого по себе… только и может жить человек, его увидевший (выделено мной. —В. К)» (Пир 211 d).

Эти возвышенные слова Платона — не метафора и не сомнительное суждение. Они, скорее, знак того, что Платон знал нечто истинное эзотерическое. Эти слова людям, имею­щим христианский опыт, кажутся боговдохновенными. Святой Климент Александрийский именно так и величал Платона — боговдохновенный (греч. θεοφορούμενος). Тем более, что это суждение явно перекликается с описанием реальных христи­анских откровений. Например, святой Силуан Афонский гово­рил: «Я тоже, когда был в миру, то думал, что вот счастье на земле: я здоров, красив, богат, и люди любят меня. <…> Но когда я познал Господа Духом Святым (перед иконой Спасите­ля ему явился Сам живой и кроткий Иисус. — В. К), тогда на все счастье мира стал смотреть, как на дым, который уносится ветром. А благодать Святого Духа радует и веселит душу, и она в мире глубоком созерцает Господа.. .»¹⁹.

Можно привести также следующие слова, тоже, скорее всего, имеющие отношение к платоновскому «свету чисто­му»: «Во свете Его, сказано, узрим свет: истина зрима и по­стижима не иначе как одухотворенным умом, пребывающим во свете Духа»²⁰. Возможно, Платон по-своему касался «не­изреченной умной красоты» и сподоблялся «богатств духов­ной премудрости»²¹.

Так открывается (Платоном в том числе) метафизичес­кая духовность любого человека. Ведь Иисус Христос пришел с обращением к этой духовности людей, пришел спасти всех. А поскольку праведники и так спасены, то не праведников, но грешников. Не образованных и горделивых, а тех, кто кается, — прокаженного и мытаря, блудницу и разбойника. Платон тоже, но по-своему, обнаруживает в человеке метафизическую ду­ховность. Один из ее видов — стремление к духовному (а воз­можно, и телесному?) бессмертию.

Это актуализирующееся стремление к духовному бес­смертию, как можно понять Платона, непосредственно связа­но с неистовством, манией (греч. μανία). Однако это не мания, связанная с душевным заболеванием, а божественный дар, бо­жественное отклонение в человеке. Божественная мания мо­жет проявляться как дар Аполлона (вдохновенные прорицания), как дар Диониса (посвящение в таинства), как дар Муз (твор­ческое неистовство) и как дар Афродиты и Эрота (любовное неистовство, дарующее «величайшее счастье»). С христианс­кой точки зрения, многие из этих «даров» (прорицания, посвя­щения, частично и любовная мания) не могут быть признаны божественными. С ними скорее связано общение с бесами или ложный путь заблуждающегося человека.

«Свет чистый»

Благодаря земной красоте чистый человек устремляется «туда», где бессмертные боги и бессмертная сияющая красота. Он «помнит» о ней (феномен анамнезиса) и тоскует. А помнит он то, что напоминает библейское описание рая и безгрешных людей. И снова кажется, что Платон — боговдохновенный фи­лософ.

Он говорит: «там» люди были «еще непорочными и не испытавшими зла» (Федр 250 с). «Допущенные к видениям непорочным, простым, непоколебимым и счастливым, мы со­зерцали их в свете чистом, чистые сами и еще не отмеченные, словно надгробием, той оболочкой, которую мы теперь назы­ваем телом и которую не можем сбросить, как улитка — свой домик»²² (Федр 250 с).

Напомним, что православное богословие понимает теле­сность безгрешных Адама и Евы как особую, возможно, тон­коматериальную. Но не столь дебелую и грубую, как после первого грехопадения. Христос тоже после Своего воскресе­ния остался по-особому телесным, например, легко прошел сквозь стены погребальной пещеры, проходил сквозь стены дома. У Него было тело, «нетленное и боговиднейшее, и уже не подлежащее законам плотским»²³.

Платон уточняет свое понимание анамнезиса: память о потустороннем мире бывает только у посвященных в таинства (разумеется, языческие). Однако сам дух удивительных про­зрений философа все же не позволяет думать, что его иной мир— нечто сродни прелести или просто прелесть.

Игрушка богов

Впрочем, есть и другие мнения по поводу духовных про­зрений Платона. А. Ф. Лосев называет одно из главных эллин­ских таинств (дионисическое) религией тела, религией оргий пьяного разврата. В силу этого и Платон причастен к прелести, а именно прелести тварных. «Платонизм, с этой точки зрения, есть сплошная «прелесть». И тут не может быть никакого срав­нения с христианством, основанным на мистике и умозрении действительно чистого духа»²⁴.

«Что же это за чистый дух, если в одном месте у Платона прославляется педерастия, в другом — рабство, в третьем — конный завод вместо семьи?» (А. Ф. Лосев).

Позволим себе не согласиться. Платон не заслуживает столь суровой критики. Конечно, и он сам, и его философия парадок­сальны и противоречивы. Но остается существенной его интен­ция к чистому духу, к Богу и Божьему миру, хотя и недостаточно им понимаемому. Тем более что в поздних «Законах» он отказы­вается и от прославления педерастии, и от «конного завода», и, частично, от прославления рабства и других идей. Но одновре­менно трагически и по-новому раскрывается его главное проти­воречие. Противоречие между Духом и миром прелестей.

Уступая этому миру и возвращаясь к «нормальному», он в значительной степени обрушивает свою харизму, обесц­вечивается как умосозерцатель и метафизик. Куда-то уходит цветущая жизнь его диалогов, энергия и великий метафизи­ческий порыв. «Нормальное» почти побеждает. И за этим про­читывается великое разочарование, трагедия духа и круше­ние философских надежд. Это напоминает и трагический ко­нец его учителя: на афинском суде Сократ не услышал «спа­сительного» голоса своего вещего демона и решил, что это знак (от богов), что спасаться не надо (а можно было, напри­мер, совершить побег из тюрьмы). Решил, что смерть — его благой путь. А знаменитый-то даймон, возможно, был лука­вым бесом²⁵.

Не близкая ли дружба с «благими» богами привела Пла­тона к краху? Или он просто «отрезвел» перед лицом непобедимого и нефилософского «большинства»? Или это печальное следствие развала в IV веке до н. э. классического полиса и близость македонского завоевания? Как мог человек, пропове­довавший едва ли не обожение, заговорить о «вечной непри­миримой войне» (от природы) между государствами и о том, что «все находятся в войне со всеми… и каждый — с самим собой» (Законы 1626 dp.

В «Законах», написанных за семь лет до смерти, действи­тельно заговорил как бы другой человек—то сознательно, то с неохотой уступающий ценностям обыденности. Философ сда­вался здравому смыслу:

1. Противоестественны связи мужчин с мужчинами и женщин с женщинами. Допустима только семейная жизнь с обязательным деторождением и без незаконных связей любо­го рода.

2. Против природы — общность жен, детей, собственно­сти. Правда, Платон оговаривается: по воспитанию и образо­ванию нынешнее поколение не доросло до этого (то есть до «общности»).

3. Рабовладение — «тяжко». «Никакой резкости в отно­шении к рабам» (Законы VI 777 d); следует вредить рабам в меньшей мере, чем людям, равным себе.

4. Законодателю — стремиться только к исполнимому, «чтобы его государство было наилучшим и счастливейшим» (Законы V 742 de). Вспомним, какие необыкновенные реше­ния, например, в духе евгеники, предлагал философ в «Госу­дарстве».

5. Ворожба, магия, чары — «трудно узнать, что именно происходит в подобных случаях» (Законы XI933 а). А до «За­конов» Платон называл прорицания в Дельфах, гадания «по птицам и другим знамениям» обнаружением смысла и знания (Федр 244 abed).

6. Среди «самого ценного по праву» оказываются не толь­ко блага рассудительной души (на первом месте), но и «пре­красные качества тела», и даже «так называемые блага, отно­сящиеся к имуществу и достатку» (Законы III697 Ъ). Заметим, что в этой иерархии ценностей нет места духовности и возвышенной нравственности. А есть, говоря социологически, соци­окультурные, биологические и экономические ценности. На­званы также три главных (!) вожделения человека — еда, питье и продолжение рода.

7. О смысле жизни человека, о спасении поздний Платон высказывается тоже почти в духе эллинского обывателя: рас­судок, даймон и бог внушают человеку «как можно дольше и лучше провести свою жизнь в мире» (Законы VII803 d), а так­же в жертвоприношениях, песнях, плясках, победах над врага­ми. Наилучшее назначение человека — быть «какой-то выду­манной игрушкой бога (выделено мной. —В. К.)» (Законы VII 803 с), куклой²⁶, которая только «немного причастна истине».

Бесы могут быть довольны Платоном и всеми платони­ками — они (бесы) кукловодят не только нефилософами, но и философами. Человек поклоняется их множеству, а не Богу. Человек надеется только на их милость («милость богов», За­коны VII804 b) и на игры в их честь (жертвоприношения, пес­ни, пляски и т. д.).

Живая игрушка — ниже даймонов, богов; она не свобод­на по-настоящему и не спасена. Она свободна только в фор­мировании своих качеств и самой себя, если учла свои жела­ния, качества души и распорядок судьбы. Напомним, что хри­стиане, например, преподобный Максим Исповедник и другие отцы Церкви, совершенно определенно признают естественную свободу человека. Иначе последний окажется всего лишь «бес­смысленной игрушкой всевластного божества»²⁷. Платон же в позднем периоде, по причине нежелания расстаться со своей религиозностью и не умея справиться с обилием «благих» бо­гов и демонов, заговорил о человеке как об «игрушке».

Именно в «Законах» рождается новая мифологема о «чу­десных куклах богов», управляемых благодаря «нитям», или внутренним состояниям людей. Также рождается новая фило­софема о людях — «выдуманных игрушках» благих богов. А боги заботятся обо всем, тем более о столь малых частях Цело­го. Все части Целого возникают и влекутся ради Целого, ради Вселенной. Бог, как врач, особенно заботится о целом Организме. Конечная цель Врача — достичь в ходе всеобщего ста­новления «блаженного бытия» (Законы X903 с) гармонично­го Целого.

Действительно, трудно говорить о богоподобии «кукол», трудно замечать высшее достоинство человека, какое призна­ется, как известно, в иудаизме и христианстве. Скорее человек (в антропологии позднего Платона) оказывается второсте­пенным и почти комедийным существом. Впрочем, в понима­нии христианства такое тоже возможно — когда человек жи­вет без Бога (или с «богами»?) и следует своим «внутренним состояниям».

Мифологема, согласно Платону, должна способствовать «сохранению добродетели», а философема, прежде всего, фи­лософскому обоснованию жизни и спасения человека. Спасе­ние понимается философом как «спасение и добродетель цело­го» (Законы X 903 b). Платон не оставляет места индивидуаль­ности, личности, личному спасению.

Человеку достаточно быть разумным, нравственным и язычески верующим, чтобы достичь высшего земного и выс­шего небесного. Достаточно справедливо изменить свой нрав, чтобы произошел перенос человека «на новое, лучшее и совер­шенно святое место (выделено мной. —В. К.)» (ЗаконыX904 de). Таково, согласно Платону, «правосудье богов» Олимпийс­ких.

Конечно же, с точки зрения христианства, это никакое не спасение. Его суть — почти исключительно нравственная. Можно сказать и по-другому. Как заметил Ε. Н. Трубецкой: Платон уверен, что «спастись можно только мудростью»²*. Подобное спасение — лишь для избранных, по сути благород­ных философов, и к тому же оно, конечно же, обманчиво.

Так завершается антропология Платона. Так завершают­ся его гениальные поиски, напряжения и взлеты. Как написал В. С. Соловьев, «немощь и падение «божественного» Плато­на… поясняют невозможность для человека… одною силою ума, гения и нравственной воли»²⁹ открыть живую Истину, как открыл Ее человечеству Богочеловек. Платон не сумел поднять­ся до идеи христианской антропологии, которая гласит: один человек ценнее, «чем весь остальной космос, и одна челове­ческая личность, достигшая предельно возможного познания Вечного Бога, изменяет достоинство всей земли»³⁰.

И, конечно, несовершенство земного понимания и земной философии—одна из вероятных причин (помимо других) вопло­щения Сына Божьего на Святой Земле. Господь пришел и неута-енно объяснял все необходимое для истинной жизни и спасения человека. Он даже показал, — когда смиренно омыл ноги Своим ученикам (Ин. 13), — как нужно жить и философствовать.

Но и Платон не остался совсем в стороне. Он учил и го­товил тех, к кому не приходил (во время Своего земного пути) и кого не учил Спаситель. Но, прежде всего, они, «блуждаю­щие по распутиям»³¹, получили Его Истину в наследство.

Примечания

1 Ср.: библейское «добро зело» при сотворении Богом мира и человека.

2 Платон. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 3. М., 1994. С. 433-34.

3 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. СПб., 2001.
С. 122.

4 Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, на святое Евангелие в двух частях. Ч. 2. Евангелие от Иоанна. М, 1993. С. 463.

5 Цыпин Л. Так чем же являются Дни Творения? (Центральная проблема экзегетики Шестоднева). Киев, 2005. С. 78.

6 Цит. Афинагора Афинского по: Цыпин Л. Так чем же являются Дни Творения?… С. 24.

7 МейендорфИ., прот. Введение в святоотеческое богословие. Виль­нюс; М, 1992. С. 341.

8 МейендорфИ., прот. Введение… С. 207.

9 Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С. 397.

10 Цит. св. Григория Богослова по: Мейендорф И., прот. Введение… С. 168.

11 Цит. С. И. Булгакова по: ТихолазА. Г. Платон и платонизм в рус­ской религиозной философии второй половины XIX — начала XX веков. К., 2003. С. 93.

12 МейепдорфИ., прот. Введение… С. 182.

13 Платон. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 3. М, 1994. С. 361.

14 Там же. С. 362.

15 Там же. Т. 4. С. 183.

16 Цит. св. Силуана по: Софроний (Сахаров), иером. Старец Силуан. Фессалоники, 1994. С. 112.

17 Устрялов Η. О политическом идеале Платона. Харбин, 1920. С.
20-21.

18 Платон. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 2. М, 1993. С. 203.

19 Цит. св. Силуана по: Софроний (Сахаров), иером. Старец Силуан. С. 61.

20 Новиков Н. Меч воина. Внутренний подвиг мирянина и инока. М.,2010. С. 216.

21 Там же. С. 205.

11 Платон. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 2. С. 159.

23 Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского… С. 554.

24 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 76.

25 Напомним: однажды (Федр 242 be) был голос-знамение от гения Сократа: не уходить, не искупив проступок. А проступок заключался в высказывании только плохого о боге Эроте, которого А.Ф. Лосев назвал «блудным бесом».

26 «Кукла» в отличие от «игрушки» — это не все люди, а «люди в большей своей части» (Законы VII804 b).

27 МейендорфИ., прот. Введение… С. 308.

28 Цит. Е. Н. Трубецкого по: Устрялов Н. О политическом идеале Платона. С. 32.

29 Цит. В. С. Соловьева по: ТихолазА. Г. Платон и платонизм в русской религиозной философии… С. 96.

30 Цит. Софрония (Сахарова), архим. по: Новиков Н. Меч воина. Внутренний подвиг мирянина и инока. М., 2010. С. 158.

31 Благовестник, или Толкование бл. Феофилакта архиепископа Болгарского, на св. Евангелие в 2-х ч. Ч. 1. Евангелие от Матфея. М., 1993. С. 198.

Православная литургия, будучи по своей сути и своему названию общим делом и общим служением, на протяжении веков развивалась и дополнялась различными обрядами, вне­шними атрибутами. На современном этапе сложно говорить о православной литургии вне архитектурного храмового про­странства. И современное литургическое богословие должно иметь смелость дать оценку существующему у нас порядку совершения богослужения. Нередко мы просто postfactum пы­таемся оправдать возникший порядок, не задумываясь над его богословской ценностью.

Современный храм Православной Церкви немыслим без алтарной преграды с ее вратами (боковыми и центральными, «Царскими»). Но алтарная преграда и ее врата по-разному мо­гут функционировать во время богослужения. Они могут со­единять народ со священством, а могут разделять.

Литургическая жизнь Церкви—это икона ее духовно-нрав­ственного состояния. Богослужение и молитва как сверхчувстви­тельная фотопленка фиксирует в себе все особенности—как по

зитивные, так и негативные — духовного облика прихода, общины, даже целых епархий и Поместных Церквей. Евхарис­тия — это таинство всех таинств, но таинство требует к себе живого, а не формального и технического отношения. И когда охлаждается интерес к смыслу и сути литургии, в ее чинопос-ледование попадают случайные элементы, которые не отража­ют ее смысл, а лишь закрывают ее от полноценного восприя­тия со стороны народа. Сама же литургия перестает быть жи­вым сердцем жизни верующих. То есть, в таинственном смыс­ле она таковым сердцем остается, но это не ощущается и не осознается той массой священнослужителей и народа, которая только лишь «приходит» на литургию и «отстаивает» ее.

«Царские врата» алтаря стали для многих «камнем пре­ткновения», особенно тот факт, что только в Русской Церкви их открытие на всю литургию является «высшей церковной наградой». Автор этих строк предлагает взглянуть на литур­гию через призму святоотеческого богословия и попытаться осмыслить в ней роль алтарной преграды и ее врат, а так же их использование в других Православных Поместных Церквах.

Историческая справка

Древняя Церковь со времен апостольских и в долгие три века гонений совершала Евхаристию не в специально на то уст­роенных храмах, а по домам верующих, а то и просто в ката­комбах (в Риме это были подземные кладбища и коммуника­ции). Тем ни менее археологические исследования показали, что даже там, в довольно убогих условиях, было особое выде­ление «жертвенника», то есть места совершения духовного жертвоприношения. Как правило, это был стол, стоящий на не­большом возвышении (откуда и латинское название altare — «возвышение»). В зданиях, имеющих апсиду (конху), как пра­вило, это возвышение располагалось в апсиде, которая заве­шивалась завесой во внебогослужебное время. Особенно это присуще было катакомбным храмам, а позже — каменным хра­мам апсидной архитектуры. То есть, святилище выделялось и подчеркивалось всеми возможными средствами. Но при этом во время собрания общины для совместного богослужения свя­тилище раскрывалось перед взором всех молящихся, которые собирались вокруг алтарной евхаристической трапезы как се­мья вокруг праздничного стола.

Когда Церковь вышла из катакомб и религия христианс­кая была легализована в Империи, стали появляться большие храмы, постепенно формировался тип «храмовой архитекту­ры». Но до появления иконостаса с вратами (центральными и боковыми) было еще далеко. В первые века «свободного суще­ствования» наметилось два типа храмовой архитектуры: апсид-ная (возвышение в нише в конце храма) и базиличная (продол­говатое прямоугольное помещение, просторный зал, в конце которого располагался престол). Святитель Епифаний Кипрс­кий (IV в.) упоминает о завесе, которая скрывала апсиду храма с находящимся там престолом во внебогослужебное время. Но алтарь в храмах базиличного типа завесить было проблематич­но (ширина алтаря там соответствовала ширине храма). Поэто­му Златоуст («Беседы на послание к Ефесянам») упоминает о «преграде», которая, по его словам, перед началом богослуже­ния не открывается, а «убирается». Видимо, первоначально это было нечто вроде «переносного штакетника», «передвижной решетки», которая убиралась на время богослужения и выс­тавлялась только вне богослужения.

Однако прилив народных масс поставил перед клиром новую, чисто практическую (ничуть не богословскую) задачу: как защитить алтарь от случайного натиска многолюдной мас­сы прихожан? Особенно это стало актуально в большие празд­ники. Так и возникает первый вариант «твердой» (не перенос­ной) преграды алтаря. Образцы такой преграды искать долго не придется. Достаточно изучить архитектуры древних храмов, расположенных в больших паломнических центрах. Такими центрами, естественно, являются Вифлеем и Иерусалим. Со­гласно исследованиям Тархановой¹ по архитектуре древней Вифлеемской базилики и древнего храма Воскресения Хрис­това, преграда представляла собой поставленные вокруг алта­ря столбы (упирающиеся в потолок так называемые «стасисы»², что в переводе значит «столбики»), между которыми были боль­шие «пролеты». В центральном «пролете» находился вход в алтарь, а между остальными столбами были установленные бронзовые решетки (или пластины), высотой менее полутора метров от земли. Такие преграды с успехом справлялись с по­ставленной задачей³.

Со временем появились попытки провести символичес­кую параллель между храмом и Моисеевой «скинией Заве­та». Важно учитывать, что все эти параллели возникали все­гда post factum введения в использования той или иной дета­ли храмового декора и никогда не возникали per factum, как некий умозрительный принцип, на который должны ориен­тироваться строители храма. Сначала, по практическим при­чинам, возникает удобная для храма форма внутреннего уб­ранства, а потом (и то не сразу) появляются «символические объяснения» этой формы.

Архитектура «византийского» храма восходит к архитек­туре ветхозаветного храма в Иерусалиме, а также к прототипу последнего — «скинии Завета». В этом вопросе поистине бес­ценным для русскоязычного читателя является исследование Тархановой о ветхозаветных прототипах нашего иконостаса. Об этом ветхозаветном корне говорят и поздние византийские экзегеты-литургисты, и современные исследователи. Однако Тарханова, вникнув в особенности самого прототипа, прихо­дит к выводу: «Архитектура (алтарной. — Иг. Ф.) преграды раннехристианского времени являет собою противополож­ность ветхозаветной, заимствуя из библейских описаний лишь фактическое и символическое основание: вместо того, чтобы скрывать Святая Святых храма, преграда первых храмов, на­против, открывает алтарь и происходящую в нем литургию для всех верующих»⁴.

Так зарождается иконостас. Большой знаток Византийс­кой традиции отец Роберт Тафт говорит (как и Тарханова) о византийских алтарях следующее: «Алтарная преграда была выполнена открытой: все, что происходило внутри, было вид­но. Поэтому… алтарь (т.е. престол) стоял перед апсидой, а не в самой апсиде. В самой же апсиде был престол (епископа) и сопрестолия (пресвитеров)»⁵. И такое положение существовало довольно продолжительное время.

В VIII веке святитель Герман Константинопольский соста­вил свое изъяснение Божественной литургии, а так же храмового устройства. Во-первых, он упоминает только о существовании в его время столбовой преграды и «космита, украшенного Крес­том»⁶. «Космит» — это балка-перекладина над столбами «иконо­стаса» (сами «стасисы», видимо, в данном случае не упирались в потолок, представляя собою разновидность античного портика). Во-вторых, описав священнодействия Божественной анафоры, он обращается к читателям со словами: «Ставши, таким образом, очевидцами Божественных Таинств, …восславим …Таинство Домостроительства нашего Спасения»⁷. То есть святитель объяснял смысл того, что на каждой литургии видели читатели его толкования. Но они не могли бы видеть всего этого, будь там глухой иконостас и затворенные Царские врата. Далее он объясняет, почему иерей в молитве склоняется. Это тоже явля­ется толкованием того действия, которое для современников святителя было лицезримым, но непонятным, а потому и нуж­далось в толковании. «По крайней мере до XI века в Констан­тинополе алтарь не был заслонен от людских взоров, а престол не был спрятан за завесой, что и показывают фрески и мини­атюры того времени. Первое упоминание о закрытии врат ал­тарной преграды после Великого входа и задергивании завесы содержится в комментарии на литургию середины XI века Ни­колая Андидского Протеория. Автор называет этот обычай монашеским»⁸.

Похожее толкование дает и автор XII века Феодор, епис­коп Андидский: «Закрытие же дверей и спущение сверху их (επάνω τούτων) завесы, как это обыкновенно делается в мона­стырях, а также и покрытие Божественных Даров так называе­мым воздухом, знаменует, думаю, ту ночь, в которую произош­ло предательство ученика, ведение (Иисуса) к Каиафе, пред­ставление Его Анне и произнесение лжесвидетельства, далее — поругания, заушения и все, что тогда происходило»⁹. Из цита­ты видно, что задергивание завесы и закрытие врат — частный монастырский обычай, а не уставное положение. Более того, данный текст сам по себе является цитатой из более раннего творения — комментария к литургии святителя Германа Кон­стантинопольского, и выражает лишь частное мнение (о чем говорит слово «думаю») автора¹⁰. Из самой цитаты не видно, где находились врата и завеса: на пути ли из притвора в храм, или на пути из храма в алтарь. И лишь сам Феодор Андидский добавляет от себя: «Ибо в то время, когда бывают врата закры­ты, а завеса опущена, иподиаконы, — по постановлению боже­ственных отцов, старавшихся устранить соблазны и сдержать тех, которые, ко вреду слабых, неблагочинно и неблагоговей­но расхаживают туда и сюда, подобно служанкам, — стоят вне, в пространстве божественного храма, как бы во дворе алтаря»¹¹. Ниже мы еще коснемся этого текста, когда будем анализиро­вать богословскую сторону вопроса.

Но сам иконостас с двумя боковыми и центральными Цар­скими вратами уже существовал в храме Софии Константино­польской, только вот находился он не на входе в алтарь, а на входе в храм из притвора (нартекса). Вот, к примеру, как описы­вает вхождение во храм священника в начале утрени (после пе­ния полунощницы, которая и сейчас, согласно часослову, долж­на совершаться в притворе) архиепископ Солунский Симеон: «Полуночное пение окончилось. Двери храма отверзаются (!), как небо, и мы входим в него… настоятель пройдет чрез Царс­кие врата, а прочие — по сторонам от него… Священник у пре­стола произносит возглас»¹². Мы видим, что, во-первых, речь идет о входе в храм из притвора, а во-вторых, по входе в храм вдруг священник оказывается у престола, но при этом не говорится, что он проходит еще чрез какие-то другие врата. Следователь­но, не знал блаженный Симеон ни о каких вратах, отделающих храм от алтаря¹³. По крайней мере, он не говорит, что, дабы по­пасть в алтарь, надо еще открыть какие-то врата или войти в какую-то дверь. Так же и в главе 200 тот же автор в той же книге собеседований о таинствах церковных, изъясняя чин поставле-ния патриарха, говорит, что архиереи входят в алтарь «сторо­ною, а не серединой». А в книге «О Храме» тот же блаженный Симеон Солунский упоминает только завесу вокруг престола и некие «преграды», которые отделяли алтарь от храма¹⁴.

Там же, в «Книге о Храме», Симеон пишет, что после поставления Даров на престоле на литургии «затворяются Цар­ские врата, ибо не всеми должны быть зримы Таинства, в алта­ре совершаемые»¹⁵. Сначала может показаться, что Симеон противоречит сам себе. Но дело обстоит иначе. Царские врата были между храмом и притвором (нартексом). В нартексе сто­яли оглашенные (которые не входили вместе с верными в храм). А так как алтарь не имел глухих врат, то из нареткса было вид­но все, что происходит в алтаре. И говоря, что «не всеми долж­ны быть зримы Таинства», он имеет ввиду стоящих в нартек-сте (т.е. оглашенных, а так же отлученных, кающихся и одер­жимых нечистыми духами). Закрытие Царских врат храма де­лало невозможным для стоящих в нартексте видеть происхо­дящее в алтаре. Но это нисколько не мешало стоящим в храме созерцать служение в алтаре.

Но даже если согласиться, что в творениях Симеона Со-лунского есть противоречия, то важно учитывать, что сам Си­меон находился под сильным влиянием корпуса псевдо-Арео-пагита с его монофизитским противопоставлением народа и священства. С другой стороны, видимо, эта псевдоареопагитс-кая теория еще не повсеместно усвоилась православными хра­мами, а потому Симеон мог говорит больше теоретически.

Иван Дмитриевский приводит слова другого современ­ного ему ученого мужа, посетившего православные святыни Востока: «Василий Григорьевич Барский в своем путешествии к святым местам свидетельствует, что видел он в Иерусалиме, в Гефсимании, при гробе Пресвятой Богородицы, на Синае — на самом месте явления Неопалимой Купины, такие храмы, в которых нет ни царских, ни северных, ни южных дверей. А в Иерусалиме никаким преграждением Алтарь от храма не от­делен. Для священнодействия имеется же только престол. О сем подробно см. в «Путешествии» Барского на стр. 107 и 270»¹⁶. Важно учитывать, что, согласно Кондакову, именно «на свя­тых местах Иерусалима, Елеонской горы, Вифлеема… сложи­лись первоначальные формы алтаря, его преграды, жертвенни­ка»¹⁷. Влияние архитектуры храма Гроба Господня и древнего храма Вифлеема на оформление алтарей византийских храмов отмечает и Тарханова¹⁸. Поэтому для нас особо значимы сви­детельства лиц, посещавших древние храмы в минувшие сто­летия, пока их не коснулась рука «реставраторов»¹⁹.

Возникает вопрос: чем русские христиане заслужили та­кое наказание — отлучение от созерцания таинства алтаря? И если Иерусалим и Гроб Господень — «Мать Церквей», как мы поем на воскресном богослужении²⁰, то он должен быть ориен­тиром для всех нас. А то ведь делая попытку быть святее само­го храма Иерусалимского, мы можем оказаться занудными фарисеями, а отнюдь не носителями святости.

Богословие литургического пространства

Когда мы говорим о литургическом пространстве, то бого­словие этого пространства не может быть «автономным» от бого­словия самой Евхаристической литургии. Что же, собственно, со­вершается на Евхаристии? Самое основное—это прикосновение к Вечности Божьей. По мудрому выражению протоиерея А. Шме-мана, преодолеваются границы времени и пространства, и мы вхо­дим в Божью вечность. Во время служения литургии, помимо ос­вящения Даров, совершается еще и духовное движение вперед, к вечности, участвующего в священнослужении народа. Можно наметить три основных аспекта литургического действия, напря­мую касающихся нашей темы: вхождение во славу, созерцание славы и единство пространства храма и алтаря.

Вхождение в славу

В Богослужении Православной Церкви часто подчерки­вается мысль, что само это служение стало возможным только благодаря тому, что Божественное и человеческое во Христе соединилось, небо и земля соединились, разрушилось «средо­стение преграды». Присутствуя на литургии, стоя перед Ли­цом Божиим, мы присутствуем на небе, перед Богом, в Его Таинственном и Славном Царстве.

Согласно преподобному Максиму Исповеднику, вечные реалии, «будущие» блага, «первообразные таинства» сообща­ются в Церкви верным «посредством чувственных символов». И у всего в богослужении есть свой смысл — символический в высшем смысле этого слова (т.е. органический, а не аллегори­ческий символизм)²¹. Чтобы понять значение «входа в храм» как священнодействия, необходимо обратиться к «малому вхо­ду» литургии²².

В древней византийской и римской практике народ со­бирался и ждал священника в храме, и когда священник вхо­дил в храм, народ приветствовал входящего иерея пением псал­мов или, точнее, стихов из псалмов, получивших название «входных стихов» (лат. introit, греч. είσοδικόν). А потому и молитва, с которой начиналось богослужение, называлась «мо­литвой собрания народа» или «молитвой входа народа в храм». Эта молитва сейчас стоит в начале богослужения в чине литур­гии апостола Иакова, епископа Иерусалимского²³. Такая же молитва стояла в начале литургии Иоанна Златоуста в первом из дошедших до нас греческих кодексах, т.е. в кодексе Барбе-рини (VIII в.). Читалась эта молитва на середине храма²⁴. Эта молитва по своему смыслу относится именно к «собранию вер­ных на литургии». Примечательно, что в кодексе Барберини отсутствует, во-первых, та молитва «малого входа», которая известна по нашим нынешним служебникам, а во-вторых, от­сутствует вообще всякое упоминание о том, что после входа священника в храм был еще какой-то вход в алтарь как особая процессия. Приходится согласиться с мнением Голубцова о том, что в древних византийских чинах вся первая часть богослу­жения до выхода оглашенных была в храме, а в алтарь был вход уже вместе с «приносимыми» дарами для Евхаристии²⁵.

В построенной императором Юстинианом Великим Со­фии Константинопольской был устав, совершенно отличный от всех вышеперечисленных. Отличие собственно Византийс­кого обряда Святой Софии (и, возможно, едва ли не единствен­ного храма) заключалось в том, что в Риме (и в других местах) народ собирался в храм до прибытия священства, и ожидал священников в храме. В «Великой Церкви» (Святой Софии) Константинополя все было иначе. Народ собирался у входа в храм в специальном атриуме (крытой западной галерее), кото­рый был специально пристроен снаружи по всему периметру Святой Софии. Именно для богослужения в этом храме и в этих условиях и была составлена молитва «малого входа», которую сейчас бездумно перепечатывают все наши существующие слу­жебники. Вот эта молитва: «Владыко Господи Боже наш! Ты установил на небесах чины и воинства ангелов и архангелов к литургисанию во славу Твою. Соверши вместе со входом на­шим и вход святых Твоих ангелов, сослужащих с нами литур­гию, и вместе с нами славословящих Твою благость, ибо Тебе подобает всякая слава, честь и поклонение — Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и во всякое время и во веки веков». Это был вход всех собравшихся на литургию верных, а не одних только священников. Потому и слова молитвы об ангелах, «со­служащих с нами литургию», относятся не к клирикам, иду­щим в алтарь, а ко всему собранию Церкви. Кстати, по своему смыслу эта молитва нисколько не противоречит, а наоборот, подчеркивает мысли, изложенные в приведенной выше древ­ней молитве «собрания народа в храм». Там народ назван «со­бирающейся Церковью», а здесь эта самая мысль выражается в просьбе о соучастии «всех нас» (всех стоящих в атриуме при входе в храм) к «совместному литургисанию». Вот почему «со­временная» практика чтения этой молитве на ступенях амвона при «импровизируемом» входе в алтарь (после выхода оттуда) сильно искажает не только сам смысл входа, но и понимание слов молитвы. Ведь в алтарь входят только клирики, а потому смысл молитвы входа в алтарь может относиться только к ним, а следовательно, народ выпадает из числа «солитургисающих» вместе с ангелами эту службу. И именно ко всему народу от­носится «благословение входа святых». Святыми здесь назва­ны все христиане, приступающие к служению Евхаристии²⁶.

Весьма значимы для нас комментарии Симеона Солунс-кого о «входах» на богослужении. Утреня (как и литургия) на­чиналась в нартексе (притворе), где вместе с верными стояли и оглашенные, и отлученные. Но потом верные входили в храм. И вот как последовательность богослужения в данном месте комментирует ее (последовательности) описатель: «Ныне в начале молитвословия мы становимся вне храма, как бы вне рая, или вне самого неба, изображая одну только земную жизнь. Вместе с нами стоят иногда и кающиеся, или обращающиеся после отречения, … а бывает и оглашаемые словом веры. Ког­да же врата отверзаются — по окончании песнопений, пропе­тых вне храма, — мы входим в Божественный храм, как бы в рай или на небо, а те (отлученные и кающиеся с оглашенными) остаются во вне. Это действие (вход в храм) означает, что нам уже отверзлись селения небесные и мы уже получили доступ во святая святых (sic), восходим к свету, и приближаясь, при­ступаем к престолу Господнему (!). Ибо мы идем к востоку, к алтарю, и возносимся, словно облаками, божественными сло­вами и песнопениями, во внутреннейший храм, словно на воз­духе на встречу Господа, Который, взойдя на небо, возвел и нас ввысь, иуготовал нам путь — Самого Себя, дабы нам все­гда пребывать с нашим Господом, священнодействуемым о нас. Поэтому и врата отверзаются, и завесы отдергиваются, дабы этим показать, что отверзаются селения небожителей и вво­дятся в едининие с насельниками земли»²¹.

А преподобный Максим Исповедник говорит об участии верных в Евхаристии как о вхождении в будущую жизнь, как «исполнение» еще только «будущего» явления Христа во Вто­ром Его пришествии. Комментируя смысл того, что после апо­стольских чтений на литургии епископ сходит с кафедры и после этого бывают удалены оглашенные, он пишет: «Соше­ствие архиерея с кафедры и удаление оглашенных означает вообще Второе пришествие Великого Бога и Спасителя наше­го Иисуса Христа, отделение грешников от святых и правед­ное каждому воздаяние»²⁸. Если учесть, что для святого Мак­сима слова «изображает» и «означает» имеют значение не ал­легории, а актуального явления, присутствия изображаемого, то его текст приобретает фундаментальное значение для ли­тургического богословия. В символической системе святого Максима удалялись оглашенные и за ними закрывались двери храма, чем было показано, что они еще вне Царствия Божьего. Следовательно, закрыть двери алтаря в этот момент — значит (если следовать логике толкования святого Максима) сим­волически показать, что для стоящих вне алтаря верных две­ри рая закрыты! Святой Максим ни разу не говорит, что двери алтаря закрыты перед верными.

Итак, в процитированных текстах содержится важная догматическая иформация: вхождением во храм мистически, таинственно изображается вхождение в Саму Вечность Божию, в Небесное Царство, куда вознесся Христос и нас с Собою и в Себе вознес. А удалением из храма оглашенных актуально в символе — нам дана причастность к παρουσία (Пришествию) Христа: мы уже в Его спасительном Царстве, а они (оглашен­ные и отлученные) еще пребывают вне присутствия Христа. Архиепископ Солунский подчеркивает, что восходим к алта­рю мы все, приступаем к престолу Божиему — все вместе, вся Церковь. И это вхождение есть таинство, ибо изображает и священнодействует наше молитвенное вознесение к Тому, Кто пребывает на престоле Славы. «Отверзлись селения небесные, и мы уже получили доступ во святая святых»! А святой Мак­сим говорит о вхождении в область уже осуществившегося (та­инственно) Второго пришествия Христа и получения от Него блаженного воздаяния славы.

Блаженный Симеон Солунский дал нам прекрасное бо­гословское изложении концепции служения Церкви в еди­ном литургическом пространстве, не поделенном на части. Он подчеркнул всеобщее достоинство верных, приступаю­щих к Небесному Алтарю чрез посредство алтаря, находя­щегося на земле. Что может быть выше Неба? И вот всем нам отверсто Небо, и все мы введены в него. И что же? По­лучили доступ во святая святых на небе, а отблеск этого не­бесного святилища — алтарь — затворился перед взором большей части верующих? Земной алтарь есть символ и ико­на Небесного Алтаря, и если верные вводятся в полноту об­щения с Богом и ставятся пред Алтарем Небесным, то никто не может закрыть от взора молящихся алтарь земной! На зем­ле образ того, что на Небе. Кто же решится запретить челове­ку держать в руках фотографию царя, но при этом допустит этого же самого человека в прямой доступ к царю, введет его в царские палаты, поставит его у царского стола и пригласит его в сотрапезники царской семьи?

Отсюда ясно, что каноническое запрещение входить в алтарь не посвященным в клир относится к мерам дисципли­ны, призванным обеспечить порядок в совершении богослу­жения в алтаре. Догматического, богословского препятствия к вхождению в алтарь всех полноправных членов Церкви нет. Но если в храме не поставить маленькие преграды для моля­щихся, то во время большого стечения народа может возник­нуть суета, давка, которая будет препятствовать совершению священством служения на алтаре Господнем. Низкие решетки спокойно справлялись с данной задачей: Они не препятствова­ли верным видеть все, что происходит в алтаре, но при этом сохраняли святыни алтаря от непредвиденных обстоятельств. Поэтому современная практика служения Евхаристии в наглухо закрытом алтаре не вписывается ни в какие нормы — не только богословские, но даже в дисциплинарные. Затворенные Царс­кие врата не оправданы даже с точки зрения практической пользы, т.е. по соображениям удобства служащего священника.

Созерцание славы

Но православное литургическое богословие уделяет вни­мание не только месту служения, но и состоянию участвую­щих в служении лиц. А оно может быть описано двояко: Со стороны Бога происходит по отношению к нам откровение Славы Божией. В таком случае наше участие в служении явля­ется созерцанием славы Божией. Вообще в православном ду­ховном опыте, в аскетике и в мистике, в молитве созерцанию как прикосновению к Нетварному Свету Божиему предается очень важное значение²⁹. Вот как это всеобщее созерцание вер­ных выражено на литургии апостола Иакова: Перед началом Евхаристического канона, когда дары, покрытые «завесами», ставятся на престол, священник «снимает завесы с даров», при этом во всеуслышание объясняет смысл этого священнодей­ствия: «Открыв таинственные покровы, знаменательно облекающие сию священную жертву, явственно покажи нам и оза­ри умственные наши очи непостижимым светом»³⁰. Обратим внимание, что в аутентичном чине литургии апостола Иакова престол стоит вне «вимы» (иначе называемой «апсидой»). В апсиде находятся седалища епископа и пресвитеров, но не сам престол. Престол стоит на возвышении, и все, что происходит на престоле и вокруг него прекрасно видно молящихся³¹. И люди участвуют в созерцании славы Божественного служения. Это просто прямо противоположно всему тому, что мы имеем на настоящий момент: у нас Дары «прячут», а в аутентичной апостольской и святоотеческой традиции, наоборот, — сокры­тые изначально под «завесами» в предложении Дары после поставления на престол открываются, тем самым изображая Богоявление, Откровение Божие всей Церкви. Как же все-таки перекликаются слова молитвы литургии апостола Иакова со словами из Послания к Евреям апостола Павла: «Посему и Бог, желая преимущественнее показать наследникам обетования непреложность Своей воли, употребил в посредство клятву, дабы… твердое утешение имели мы, прибегшие взяться за пред­лежащую надежду, которая для души есть как бы якорь безо­пасный и крепкий, и входит во внутреннейшее за завесу, куда предтечею за нас вошел Иисус, сделавшись Первосвященни­ком навек по чину Мелхиседека» (Евр. 6:17-20). Посмотрим, какая сложная, витиеватая стезя мысли, чтобы привести к вы­воду: все имело своею целью ввести всех нас (Павел писал ко всем крещенным и освященным Духом Святым христианам, а не только к епископам и пресвитерам) «во внутреннее» селе­ние славы Божией, «за завесу». Но куда за завесу? Не в Иеруса­лимский ли храм? Нет, но туда, куда «предтечею за нас вошел Иисус, сделавшись Первосвященником навек по чину Мелхи­седека». То есть вводит нас в Свое Небесное Святая Святых. Опять же, а что такое литургия? Это и есть служение «за заве­сой», внутри Вечности Божией, в сое лужении ангелов и всех святых. Все священные сосуды и престол в Церкви на земле потому так святы и величествены, что они есть отражение и в какой-то мере «воплощение» того, что присутствует сейчас на небе — Единое служение всей Церкви собранной вокруг престола и пред престолом Агнца. Там все верные собраны во­едино!

Именно к созерцанию призывает и преподобный Мак­сим Исповедник в своей «Мистагогии» (кстати, обратим вни­мание, что вход Святых Даров в алтарь совершается, согласно святому Максиму, после закрытия врат Церкви, т.е. опять речь идет о зат�